LOS ILUMINATI ANTITAURINOS

Dios mío lo que les ha caído a algunos. En un tiempo en que los progres iluminados campan a su aire por gobiernos centrales, autonómicos y locales de toda España, en Cataluña han elegido a la crema de la crema: progres, iluminados y nacionalistas.
Estos genios arropados por ejércitos de asociaciones pro-derechos de los animales pero al mismo tiempo anti-derechos de los ciudadanos, han cometido la última tropelía de esta legislatura del país de las maravillas de zapatero: prohibir las corridas de toros en Cataluña.
Dicen los partidarios de la iniciativa que no se puede hacer espectáculo de la muerte, que hay crueldad en la corrida y que se mata al toro. Pues claro que si, todo ello forma parte de las corridas de toros, la sangre, la lucha, el arrojo y la bravura y finalmente la muerte del toro o del torero. Estos salva toros, que probablemente no hayan visto uno en directo en su vida, porque solo hay dos formas de verlos, o te vas a una corrida o algún espectáculo taurino y sus almas cándidas no se lo permiten; o te vas a una dehesa donde se cría al toro de lidia, pero aún no hacen paseíllos turísticos por ellas, más que nada por la manía de los toros de embestir a cualquier bulto que se les pone por delante. Como decía estos salva toros ni han visto ni verán ya un toro en su vida y cuando les enseñen a sus nietos la foto de uno, les dirán ufanos, mira Pascualín a este hermoso animal lo salvamos los antitaurinos de morir salvajemente en una plaza de toros; aunque gracias a la prohibición los ganaderos dejaron de criarlos porque ya no eran rentables, criar un toro de lidia cuesta unos 24000 €, y se extinguieron (esta parte la omitirán, por supuesto). En toda la Europa no taurina que seguro admiran los salva toros, porque no hay corridas, hay una cabaña espectacular de toros de lidia, no hay ni uno disecado. Pero no crean que esto se debe a que a nuestros vecinos no les gustan los toros, es sencillamente que allí nunca existió este tipo de toro; no se les llama de lidia porque se lidien simplemente, sino porque se creó la raza a base de selección y cruces a lo largo de los siglos para tal cometido, la lidia. De manera que han salvado al toro de lidia prohibiendo la razón por la que existe: las corridas de toros.
Cuando dentro de unos años en Cataluña no quede ni un solo toro de lidia, porque ya no sean rentables, estoy seguro que todos estos harán el mutis por el foro, o incluso, alguno defenderá la medida porque gracias a ellos la sociedad catalana ha evolucionado a cotas mayores de civismo. Civismo que habrá costado la existencia al animal al que dicen defender y del que está claro, que no saben nada.
Lo peor no es ya la desaparición de una raza por esta moral estúpida e ignorante que pretende dirigir el mundo según sus convicciones éticas y estéticas, lo peor es ver como los manipulan los políticos de turno para seguir sacando tajada del verdadero negocio, el poder. Poder para inmiscuirse en el ámbito privado de las personas, para coartar la libertad de los ciudadanos e imponer una moral cambiante surgida de una mayoría coyuntural y estacionaria. Me pregunto si todos estos que seguramente son partidarios del aborto, lo prohibirían si se pudiera ver en directo una operación de este tipo, ¿sería eso hacer espectáculo de la muerte?, o a caso en su estrecha moral de prohibiciones, ¿aquello que no se ve no existe?, es la muerte a escondidas ¿menos muerte?, ¿se debería de prohibir el solomillo si hay una mayoría en el parlamento catalán partidaria de la comida vegetariana?, ¿ha pedido alguien que rompamos relaciones con China porque se comen a los perros?, ¿ qué hacemos con los gansos para foé? Y las pruebas médicas testadas en animales, ¿las prohibimos y así la palmamos más y mejor?, ¿nadie se ha percatado del animalicidio de mosquitos, hormigas y cucarachas que se perpetra cada día en nuestro país, fumigados como en los mejores tiempos de la SS?...
En un planeta donde todas las razas nos comemos las unas a las otras, en la nuestra los tontos por ciento están llegando a cotas alarmantes por falta de selección natural, y eso a la larga, será nuestro fin.

EL LIBERALISMO Y EL ESTADO (X)

Entre las etapas del proceso que tienden a distinguir al liberalismo del estatalismo se halla la teoría de Menger, según la cual el lenguaje, la religión, el derecho, el estado, los mercados, la competencia, el dinero, los precios, o sea aquellas instituciones sociales que “sirven al bien común y que tienen una importancia fundamental para su desarrollo”, han surgido “sin una voluntad común orientada a su fundación”. Menger y la escuela austriaca desarrollan esta tesis y advierten que la política no puede tener la función de promover la virtud y que toda opción colectiva lleva una carga de coacción que no se puede legitimar y que, en todo caso, convendría ir reduciendo hasta llegar a su eliminación. Las instituciones sociales no son, pues, la forma política en la que se produce aquel proceso común de educación en la virtud que producirá el mejor régimen político, sino sólo los instrumentos con los que los individuos pueden tener informaciones acerca de la realizabilidad de sus expectativas individuales y sus costes individuales y sociales.
La tradición liberal siempre ha mostrado un gran recelo hacia el estado, liberales como Paine lo definieron como “un mal necesario”, Bastiat como “una gran ficción mediante la cual todos tratan de vivir a costa de todos” o Spencer formula el “derecho a ignorarlo”. Una de las motivaciones para explicar esta actitud es el propio nacimiento y evolución de las instituciones políticas que lo hicieron para garantizar ciertos derechos individuales o gremiales anteriores a ellas.
La actitud frente al estado constituye el fundamento de la gran ruptura del movimiento político liberal que, a finales del siglo XIX, y a lo largo de todo el siglo XX ---aunque manteniendo inicialmente el firme valor de la libertad individual como fundamento del régimen óptimo--- se divide precisamente respecto al papel y a la función del estado en el fomento y desarrollo de las libertades individuales.
Nadie discute que el liberalismo surgió como una doctrina de élite. El hecho es que la característica de esta élite era precisamente la crítica al poder político, o sea del estado absoluto. Después la confrontación entre la teoría y la práctica, los conocidos efectos del poder (quien lo tiene tiende a mantenerlo), la entrada de las masas populares en la política y la difusión de las ideologías socialistas determinó un cambio sustancial en la actitud de los liberales frente al estado, y les llevó a caer en un error casi inevitable, configurándose en una técnica política cuyo fin ---la promoción de la libertad individual y la realización de instituciones liberales--- debe alcanzarse en el ámbito del estado y solo confiándolo a especialistas. Los políticos liberales temerosos de ser desalojados del poder por los nuevos partidos democráticos y socialistas, comenzaron una lucha por el electorado en un terreno desconocido para ellos (que no disponían de teorías estatalistas puesto que eran su antítesis) y sucumbieron a la necesidad de utilizar al estado con las mismas finalidades que los otros partidos políticos: la justicia social mediante el intervencionismo en la redistribución de la riqueza producida por el sistema económico capitalista. Esto les llevó a su práctica desaparición como fuerza política importante.
La concepción política liberal del estado como fenómeno que hay que limitar venía así a disiparse, dejando el campo libre a un intervencionismo finalista. El estado se convirtió en un instrumento que hay que controlar para alcanzar ciertos fines, como el mantenimiento del poder, la ampliación de la esfera de libertad o la realización de la justicia social.
En la relación entre sociedad y estado podemos distinguir dos tipos de modelos políticos el nomocrático, correspondiente a sociedades abiertas; y el teleocrático, caracterizado por el binomio planificación-legislación o sociedad cerrada.
Los modelos políticos teleocráticos se caracterizan por ser organizaciones finalistas que se justifican por la bondad de los fines que se proponen o por un presunto finalismo de la historia, los modelos nomocráticos pueden prescindir de tal justificación por el hecho de que no son modelos de organización sino de orden.
Así pues la clave de la distinción entre las numerosas corrientes de la filosofía política moderna y entre el verdadero y falso liberalismo debe buscarse en la actitud frente al estado, a su naturaleza y función, y no en la inconsistente distinción entre derechas e izquierdas. Para la tradición liberal, el estado es una solución que, a pesar de sus innegables exitos, no puede ni debe absolutizarse. El estado es solo una de las instituciones sociales, y cuando pretende someter a todas las demás fracasa, ya que la evolución de las demás instituciones no puede ---por falta de conocimiento--- ser controlada y dirigida eficazmente por la élite que guía al estado.
El estado nacional intervencionista caracterizado por el binomio legislación-planificación, que surgió, se aceptó y justificó como el mejor instrumento para racionalizar el mercado, se halla actualmente inmerso en una crisis. Por consiguiente, el coste intervencionismo estatal (ineficiencia, , concentraciones de poder no sometidas a controles reales, insoportable presión fiscal y consiguiente fraude, corrupción, ausencia de responsabilidad, etc.), si por una parte constituye el mayor obstáculo para realizar los ideales que habían inspirado su concepción, por otra parte aparece como un peligro para el mantenimiento de los derechos individuales no solo de carácter económico, sino también de carácter civil (libertad de información, de instrucción, etc.).
Queda por ver si su superación se producirá en la dirección de la globalización del mercado competitivo, o en la dirección de la descomposición de los estados nacionales y del nacimiento de estados supranacionales-consensuales.
La fusión entre la tradición política democrática y la liberal ha terminado por producir un híbrido en el que se ha perdido la conciencia de que la única justificación posible del estado es la de garantizar los derechos naturales de los individuos.

Bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, unión editorial.
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CONSTITUCIONES LIBERALES Y PROGRAMÁTICAS (IX)

Una de las controversias constitucionales es saber donde fijar los límites eficaces a la voluntad de la mayoría; es decir, en idear un orden constitucional en el que el poder esté limitado por una constitución que solo puede cambiarse mediante un procedimiento particular. Este problema presenta connotaciones distintas según se trate de una constitución liberal ---o sea garantía de los derechos y de las libertades individuales, de normas relativas al funcionamiento de los poderes y sus relaciones y que se base en la distinción entre ejecutivo y legislativo--- o una constitución de tipo programático, o sea una constitución que, además de normas relativas al funcionamiento de los poderes y sus relaciones, contenga objetivos éticos, políticos, y económicos.
Mientras que en el primer caso los ajustes serán más fáciles o casi espontáneos, en el segundo, no se puede pensar que los objetivos de un modelo de estado-organización puedan mantenerse inmutables durante un largo periodo de tiempo sin acudir al empleo de un creciente aparato coercitivo. Las circunstancias históricas, la dinámica internacional y los cambios de la propia conciencia cívica contribuyen a dejar obsoletas las finalidades de unas constituciones, que los ciudadanos pueden empezar a sentir como no asumibles o directamente como imposición. Aparece así la perenne crítica liberal a la concepción sustantiva del “bien común” y de su creencia en que el “bien común” de una asociación civil consiste, por el contrario, no en una irrealizable “comunidad de fines”, sino en una “comunidad de normas” que se limiten a especificar los comportamientos.
Todo esto permite comprender por qué el liberalismo se opone a una intervención del estado (es decir, de la clase política, sea cual fuere su forma de elección) en el mercado con el fin de especificar sus objetivos, y trate de separar la función legislativa de la de dirección política, y ambas de la actividad de gestión de la esfera económica.
Esto, se quiera o no, guste o no guste, es la esencia de la tradición liberal.

Bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión editorial.
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El estado español en su conjunto es insostenible, por Jose Manuel Areces de Ávila

Está demostrado que a mayor crecimiento de la burbuja burocrática, los niveles de libertad individual descienden en picado y la sociedad civil pierde masa crítica y soberanía.
Muchos Ayuntamientos se encuentran a punto de entrar en quiebra este verano y no podrán pagar, entre otras cosas, las nóminas de sus trabajadores, ni tampoco ofrecer servicios, pero no olvidemos que la responsabilidad es de los políticos que han generado plantillas insostenibles. Gran cantidad de esos Alcaldes que hoy piden ayuda a gritos llevan 20 años en el cargo y han creado la burbuja burocrática. Son responsables.

En 30 años la nómina de empleados públicos no ha parado de crecer como la espuma. Dos son las principales razones de este crecimiento desmedido a mi juicio, de una parte el sistema clientelar por el cual los políticos de todo estrato de gobierno reparten dádivas mediante el empleo público de amigos, familiares y compañeros. La otra razón es el intervencionismo, la política en España se entiende como intervenir prácticamente en todos y cada uno de los aspectos que rodean a la vida de los ciudadanos, cada acción de gobierno implica generar una normativa, la cual a su vez se acompaña de una dotación presupuestaria y personal para aplicarla. El intervencionismo genera una espiral infinita. Otra consecuencia inevitable de dicho intervencionismo es que adocena las libertades individuales, hace que los ciudadanos sean menos autosuficientes y demanden mayor participación y ayuda al estado, lo cual los hace corresponsables del problema.

El Estado ya emplea a casi tantos trabajadores como habitantes tiene la Comunidad de Navarra y supera, con mucho, la población de la ciudad de Málaga. Según los datos publicados por el Ministerio de Economía, el personal al servicio del sector público estatal aumentó en un 1,5%, es decir, en 9.039 empleados.

Partitocracia
Otro dato de interés para comprender el volumen de la burbuja burocrática es el número de políticos y dirigentes de partidos que viven de los impuestos de todos los españoles. Es decir, el imperio de la partitocracia. Estas son las cifras:

1 presidente del gobierno, 17 ministros, Hay diecisiete autonomías, diecisiete presidentes, 54 eurodiputados, 350 diputados en el congreso, 264 senadores, 1.179 diputados autonómicos, 195 consejeros y vicepresidentes autonómicos, En las autonomías hay unos 1.629 directores generales; asesores, consejeros personales y gabinetes presidenciales aparte; 1.151 diputados provinciales, 8.086 alcaldes, 56.000 concejales. No contamos entes públicos, empresas dependientes de la administración, fundaciones y otros organismos públicos autónomos.

A continuación se encuentra toda la masa de empleados que sostienen y alimentan al leviatán: la Administración General del Estado (AGE), que cuenta con 234.821 empleados públicos, un 9% del total. Si al personal de los ministerios se añaden los integrantes de las Fuerzas y Cuerpos de Seguridad del Estado, las Fuerzas Armadas, la Administración de Justicia y otras entidades y organismos públicos, la cifra se eleva hasta los 561.551 trabajadores, un 21,7% del total. Las universidades, por su parte, cuentan con 97.849 efectivos, un 3,8% del total. También hay 9.300 personas trabajando para el Estado en el extranjero.

Las comunidades autónomas controlan más de 1,3 millones de empleados públicos, lo que supone un 50,4% de los 2,5 millones de funcionarios que trabajan para todas las administraciones públicas de España, las administraciones locales, cuentan con un personal de 623.214 trabajadores, es decir, un 24,1% del total

Dada la transferencias de competencias de los últimos años, las comunidades son las que cuentan con un mayor número de funcionarios -1,3 millones-, seguidas de las entidades locales -623.000 empleados- y la Administración General del Estado en cada autonomía -561.000-, a los que hay que sumar otros 97.800 trabajadores de las universidades.

En el conjunto de España hay 2.582.846 personas trabajando para las instituciones estatal, autonómica o local, así como en las universidades y, por sexos, existe casi el mismo número de hombres que de mujeres (1.227.030 y 1.355.816, en cada caso).

A mayor número de funcionarios, aumenta la pobreza en la región
La comunidad más pobre de España es Andalucía que sin embargo cuenta con 489.671 funcionarios, de los cuales 254.094 están al servicio de la comunidad autónoma, mientras que otros 128.444 trabajan en los distintos entes locales, como ayuntamientos o diputaciones provinciales, y otros 88.122 pertenecen a la Administración General del Estado.

Tras Andalucía se encuentra Madrid, con 415.000 funcionarios en general, y es la única región donde el personal de la Administración estatal (164.557 personas) supera al de la propia autonomía (159.000).

Además de Ceuta y Melilla, con 9.296 y 9.300 funcionarios, respectivamente, las comunidades con menos trabajadores al servicio de las distintas autonomías son La Rioja (16.489), Navarra (31.398) y Cantabria (32.769).

Se suponía que con las transferencias de competencias, el personal del estado central pasaba a las Comunidades autónomas, pero lo cierto es que esto no se ha considerado suficiente. Sólo en los últimos diez años, el número de funcionarios ha aumentado en estas administraciones en 600.000, es decir, un 92%. En orden de mayor a menor lideran Andalucía, Madrid, Cataluña, Valencia y Castilla y León.

Las comunidades autónomas que cuentan con menos empleados públicos son las más ricas, lo cual demuestra que superar determinado umbral de funcionarios genera mayor gasto, aumenta la dependencia social, desciende la iniciativa privada e incrementa los impuestos. En definitiva a mayor número de empleados públicos, mayor pobreza.

Las comunidades autónomas son totalmente ineficientes, y en el caso de las comunidades que son gobernadas por partidos separatistas, el gasto se dispara, porque a la financiación necesaria para gestión y administración, se une el gasto en política lingüística, cultural, embajadas, y demás gastos superfluos, lo que hace que no paren de exigir mayor dotación presupuestaria al estado central año tras año, lo cual redunda en mayor inestabilidad política. Cataluña desciende puestos en riqueza años tras año, ya se ha visto superada por Madrid y Valencia, lo cual significa que las políticas de racismo, y separatismo generan pobreza y destruyen la economía. Aumenta la inseguridad jurídica, se rompe el comercio interior nacional, genera odios y divisiones entre los ciudadanos y rompe el principio de igualdad entre los ciudadanos.

“La proliferación de leyes regionales implica, en algunos casos, que las empresas tienen que enfrentarse a 17 marcos regulatorios diferentes en su mercado doméstico, que plantea obstáculos y costes más altos para las compañías privadas”, dice Gerardo Díaz Ferrán, presidente de la Confederación Española de Organizaciones Empresariales (CEOE). Este proceso ha incrementado los temores de una ruptura de un mercado interno de 46 millones de habitantes.

Los hechos diferenciales, enmascaran una voracidad presupuestaria sin igual, dividen a la nación y rompen el principio democrático de igualdad ante la ley.

Las comunidades autónomas generan además grandes ineficiencias y un tremendo caos administrativo, por ejemplo la falta de movilidad profesional a causa de problemas lingüísticos, así es más fácil contratar médicos extranjeros que de otra comunidad autónoma. No se puede acudir con la misma receta a otra comunidad, lo cual perjudica a enfermos crónicos en sus desplazamientos. Existen 17 permisos de caza y pesca, y 17 normativas distintas según el territorio. La lista es larga. En España tenemos el mismo número de coches oficiales que en Estados Unidos (30.000),

El estado de las autonomías es el paraíso de la burocracia, y un vergel para la profesión de la política, pero fuera de estas dos castas laborales, lo cierto es que nos alejamos del concepto de estado moderno, eficaz y barato, y caminamos hacia el pasado y la pobreza. Las consecuencias de la burbuja administrativa que vive España se ven reflejadas en la baja competitividad de nuestras empresas, el cierre de muchas de estas que no pueden soportar la carga fiscal y normativa, y favorecemos el crecimiento de países competidores nuestros en detrimento de nuestra sociedad.

¿Realemente necesitan ustedes más datos para darse cuenta del tamaño de la burbuja?

Se ha cruzado hace muchos años la barrera invisible en la que el estado estaba al servicio de los ciudadanos para pasar a estar al servicio de sí mismo.
Se dice por ahí que las ideologías han muerto, que hoy ese debate resulta esteril. No solamente discrepo de este argumento, sino que afirmo que se precisa un debate ideológico de calado, y que este ha de partir de la propia sociedad. La actual alianza partitocrática y burocrática aliena por puro interés el debate ideológico y lo sustituye por el marketing electoral. El español medio no vota a una ideología sino a una marca. Un simple dato, ségún una encuesta reciente más de la mitad de los andaluces no sabe que Jose Antonio Griñán es el Presidente de su Comunidad Autónoma, sin embargo el PSOE gana mayoritariamente en esta región. ¿cual es la exlicación más plausible?. La Casta anula el debate ideológico en favor del marquismo y el cromatismo político. El debate gira entorno al partidismo de colores, usted puede ser verde, rojo o azul, no se aceptan más apuestas. Nos dicen que a mayor número de partido el país sería ingobernable a causa de la inestabilidad, ¿por qué?. Lo que hace gobernable y estable un parlamento es el diálogo y el debate, pertenecer a un partido que anula las opiniones de sus representantes en favor de la opinión única y la disciplina de partido es anular la libertad individual. El último estado de la nación ha sido un ejemplo manifiesto de un espectáculo de hinchas de dos bandos silbándose o aplaudiendo al lider respectivo, pero de ideas y propuestas poco hemos visto. Ese frentismo se traslada a la sociedad con el fin de anular ideas, independencia y libertad.

Se ha producido en estas últimas décadas una simbiosis perversa entre partitocracia y burocracia. Así la mayor parte de nuestros políticos son funcionarios de carrera, hay pocos o casi ningún empresario, autónomo o profesional liberal. A su vez los partidos hacen ingresar a sus huestes en la administración a través de cargos de confianza y luego, mediante subterfugios, consolidan esos puestos de trabajo como fijos. Por tanto, hemos llegado a un punto en el que la endogamia entre ambas castas ha devenido en una sola y gran familia, que detenta el poder y pugna por sostener el modelo. Consecuencia: entrar en política en España es un ejercicio destinado al fracaso si no se procede de la casta, vease el caso Pizarro. La casta anula la igualdad de oportunidades entre los ciudadanos, desacredita publicamente al independiente, con la connivencia de los medios de comunicación, anula civilmente al que discrepa y le destina al ostracismo público y político.

La solución a estos males se encuentra en el liberalismo, cuyos mayores enemigos, precisamente, son los más poderosos de este país. Políticos intervencionistas que han centrado su vida profesional en vivir a costa del erario público, y funcionarios, ambas castas dominan todos los resortes del poder y serían las primeras bajas de la guadaña liberal. La crisis económica ha puesto de manifiesto que continuar en la senda del intervencionismo político, y conceder mayor autogobierno a las regiones, no va ya en menoscabo de la libertad del individuo, sino que nos aboca al pasado, a la ineficiencia y a la dictablanda de la burocracia, y lo mas peligroso, a la ruína económica.

El crecimiento y la competitividad de una nación solo pueden desarrollarse en un marco de libertad, la prosperidad trae la felicidad a los individuos, y en este momento en España solo gozan de prosperidad y seguridad unos pocos privilegiados, la masa funcionarial y los políticos por encima del resto, a la que llamamos “La Casta”. En democracia no se puede admitir esta situación ininterrumpidamente sin que se camine al desastre. Conforme pase el tiempo estas diferencias sociales en cuanto a derechos se harán más patentes y por tanto será más cierta la posibilidad de una revolución.

Es preciso la formación de un partido liberal unificado que esté en condiciones de concurrir a las urnas, para ello se precisa reunir a las distintas tribus del liberalismo español, es necesario, no ya solamente, por cuestiones de necesidad patentes, sino de puro patriotismo. También se hace preciso limpiar la mal traída imagen de las ideas liberales en España, con pedagogía y discurso. El pueblo en su cojunto desconoce esta filosofía política y solo identifica los tópicos empleados por los enemigos del liberalismo, acusados desde la izquierda de capitalismo salvaje, y desde el conservadurismo como enemigos de la religión y el orden.

El liberalismo reformista en estos momentos es la única salida viable para construir una democracia moderna en España, para dar rescate a la soberanía nacional y regenerar las libertades individuales, para devolver el equilibrio territorial, salvagurdar la seguridad jurídica y para lograr una economía en prosperidad que asegure un futuro prospero en igualdad a todos los ciudadanos.

LA TRIPARTICIÓN DEL PODER (VIII)

El presupuesto de la que ha sido la “utopía liberal” ---garantizar las libertades individuales y limitar el poder a través de su tripartición--- es que la actividad del gobierno está limitada por vínculos externos a la política (derechos naturales).
Sin embargo el mismo Montesquieu ya expresaba sus temores de lo que podía pasar y viene pasando desde hace muchos años:

“Cuando en la misma persona o en el mismo cuerpo de magistratura el legislativo está unido al poder ejecutivo, no hay libertad; porque se puede temer que el mismo monarca o el mismo senado hagan leyes tiránicas para imponerlas tiránicamente.
No hay libertad si el poder judicial no está separado del poder ejecutivo y legislativo. Si estuviera unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario, ya que el juez sería al mismo tiempo legislador. Si estuviera unido al poder ejecutivo, el juez podría tener la fuerza de un opresor.
Todo estaría perdido si una única persona, o el mismo cuerpo de grandes, de nobles, o del pueblo, ejerciera estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de ejecutar las resoluciones públicas, y el de juzgar los delitos y litigios de los privados”.

Montesquieu piensa que el sistema debe dotarse de jueces provisionales y distingue entre anarquía “ley y libertad sin poder”, despotismo “ley y poder sin libertad”, barbarie “poder sin libertad y sin ley” y república “poder con libertad y ley”.
El fin principal del liberalismo es salvaguardar los derechos naturales (vida, libertad y propiedad) evitando que el poder político y legislativo residan en las mismas manos.
Un liberal, para ser más claros, es extremadamente reacio a atribuir al mismo conjunto de personas el poder legislativo y el poder ejecutivo, y considera que la separación entre estas dos funciones es condición indispensable para garantizar la libertad individual.
Así pues, lo que caracteriza al constitucionalismo liberal es un específico empeño en resolver el problema del mejor orden político limitando el poder del estado.
Una sociedad liberal, por lo tanto, será una sociedad que tenga como objetivo primario maximizar las condiciones de libertad dentro de la ley y permitir que los individuos intercambien informaciones, bienes y servicios que consideren útiles para la mejor solución de sus propios problemas.
Se sigue que la función del estado será garantizar ---y solo eso--- que ese intercambio se realice en condiciones de libertad, y que en todo caso se le reconozca al individuo el derecho a ser el mejor juez de sus propios intereses.
La tripartición del poder no es una teoría abstracta, las implicaciones prácticas son una disposición institucional presidencialista que puede articularse así:

a) Jefe del ejecutivo y del estado elegido directamente (función política).
b) Poder legislativo y de control de la actividad del ejecutivo a través de dos cámaras separadas. La primera cámara legisla sobre las normas generales y abstractas de la convivencia civil; la segunda aprueba o rechaza el presupuesto presentado por el ejecutivo (no puede enmendarlo), y controla los actos del ejecutivo (decretos, reglamentos, nombramientos, etc.) en caso de conflicto se convocan nuevas elecciones simultaneas del ejecutivo y de la cámara con la que se entra en conflicto. Los miembros del ejecutivo no pueden ser miembros de las cámaras.
c) Orden judicial, elegido por los órganos e instituciones judiciales y como última instancia tribunal constitucional.

Este modelo tiene como presupuesto y fin que la intervención del estado en la esfera económico-social sea extremadamente reducida. Si se le superpone un estado intervencionista (en cuyo ámbito la lucha política es esencialmente una lucha entre grupos organizados para conseguir el poder y para acaparar beneficios y privilegios), el sistema electoral, sea el que fuere, en que se apoya generará un aumento de la conflictividad social y expondrá al riesgo de que quien gane las elecciones se adueñe de la totalidad del poder, de los beneficios y de los privilegios, sirviéndose de los presupuestos del estado como de un instrumento para acrecentar su propia clientela electoral y hacerla duradera.
Esta es la razón de que en el ámbito de una teoría constitucional liberal coherente sea indispensable no solo que los tres poderes estén separados, sino también que el jefe del ejecutivo tenga una legitimidad y una modalidad de elección distinta y separada de la de las cámaras. Así pues, dicha constitución no puede ser una constitución programática (como la nuestra), destinada a envejecer velozmente y a ser incapaz, a no ser mediante la coacción, de contener los cambios de los valores sociales, de las dinámicas sociales y de las relaciones de poder.

Bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo cubeddu, Unión editorial.
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DERECHO Y LIBERALISMO (VII)

Para el liberalismo, el derecho no coincide con el conjunto de leyes emanadas de los políticos para alcanzar fines específicos, sino que es un conjunto de normas de carácter general y abstracto, universalmente aplicables, que tienen la finalidad de hacer previsibles las consecuencias de las acciones con las que los individuos se proponen conseguir determinados fines subjetivos. Este no puede convertirse en un instrumento con el que las cambiantes mayorías se propongan salvaguardar sus propios intereses e imponerlos a las minorías, sino que debe ser un conjunto de normas a las que todos se hallan sometidos (rule of law): ciudadanos, políticos y burócratas. Desde el punto de vista liberal, la distinción entre derecho, economía y política ---que es la única manera de controlar el poder--- solo es posible si el estado se ciñe a su función originaria de garante del derecho.
Con el nacimiento de las doctrinas contractualistas (contrato entre voluntades racionales, el soberano y el pueblo) el derecho pasó a ser un producto de la voluntad humana y el estado en protector de esas voluntades en el poder, en contraposición a la tradición del derecho natural y del romano.
Podemos resumir que para un liberal, el derecho nace principalmente de la experiencia humana que a lo largo del tiempo ha ido puliendo las normas y modificando las instituciones sociales, en un proceso de selección cultural y evolutivo que tiende a eliminar las instituciones que no son capaces de resolver los problemas y las situaciones nuevas en la perspectiva de su universalización y selecciona los mejores comportamientos en tendentes a asegurar un orden.
Desde el punto de vista liberal, el derecho sirve para evitar la formación de monopolios, así pues, el derecho tiene la función de garantizar la competencia entre los fines individuales, y evitar en lo posible que su persecución provoque consecuencias negativas ---por ejemplo violencia, violaciones del derecho de propiedad, difusión de falsas informaciones, contaminación, daños ambientales, etc.--- que constituyen un límite para el disfrute de los derechos individuales de los demás. En consecuencia sería conveniente que la actividad legislativa estuviera limitada y fuera distinta de la actividad del gobierno, para que quienes la ejerzan no puedan aprovecharla para aumentar sus propias posibilidades de mantener el poder. El liberalismo no es por principio contrario a la legislación, esta se justifica porque es un instrumento indispensable para distribuir información sobre las consecuencias de determinadas acciones y para evitar la formación de monopolios naturales.
Atribuir a los gobernantes el poder de realizar el “bien” significa, pues, exponerse al riesgo de aumentar su poder. La intervención del estado para realizar la justicia social acaba ---para un liberal--- en una forma de despotismos más o menos ilustrado. Y no es una casualidad que el fundamento jurídico de las teorías políticas intervencionistas sea el concepto de “obligación jurídica”, y el de la tradición liberal sea el “derecho de resistencia”.

bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo cubeddu, Unión Editorial.
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¿INDUCEN LAS RELIGIONES A LA VIOLENCIA? EPÍLOGO

Detrás de toda la intolerancia religiosa se esconde un problema más grave, la manipulación por parte de sectores, en la mayoría de los casos sectores nacionalistas, que buscan mediante la manipulación de los sentimientos religiosos conseguir objetivos políticos y en definitiva el poder con el que acrecentar sus privilegios y status de dominio sobre la población. Antes de llegar a al punto en que la violencia campa a sus anchas por las sociedades de estos países, se ha llevado a cabo un concienzudo trabajo de deterioro de las instituciones liberales que velaban por la separación y el equilibrio entre la esfera privado-religiosa y la política. El caldo de cultivo de esta destrucción es la pobreza y la falta de posibilidades de desarrollo para la población, sobre todo para los jóvenes que no ven posibilidades de futuro económico a corto plazo y son arrastrados por estos manipuladores políticos hacia las redes de la exaltación patiótrico-religiosa y en última instancia a la violencia.
Esto ocurre con más facilidad en sociedades musulmanas y asiáticas donde el índice de pobreza y desencanto de la población es mayor. En Sudamérica esta situación se ha encaminado desde hace bastante tiempo hacia una violencia terrorista de corte marxista, con la peculiaridad de que allí, los marxistas revolucionarios no se han atrevido a prohibir el culto religioso dado el profundo arraigo de la tradición cristiana en estas sociedades. En Europa, América del norte y Australia, por suerte, esta situación parece superada de momento dado al mayor nivel cultural y económico pero no es de descartar rebrotes debido a la crisis económica y a los conflictos que puedan producir las comunidades musulmanas que cada vez son más numerosas, baste de triste ejemplo la guerra entre serbios y bosnios de tan trágicas consecuencias y tras la que se escondían los elementos claves de los que hablamos: una mezcla de sentimientos religiosos y nacionalistas exacerbados.
Solo existe, a mi entender, una forma de prevenir estos comportamientos. Sociedades liberales con instituciones fuertes y gobiernos capaces de hacer cumplir las leyes. Leyes basadas en los más altos índices de libertades individuales que tienen su principio y su fin donde comienzan y acaban los derechos y obligaciones de cada ciudadano. Sociedades donde el ámbito de lo privado-religioso esté perfectamente separado del ámbito público-político y donde los ciudadanos tengan las mejores posibilidades de desarrollar sus ambiciones económicas, culturales y sociales.

J.J. MOLINA GALLARDO

La globalización y la búsqueda de una nueva identidad (XI)

Un estudio reciente realizado por Stanley Tambiah se centraba en la relación entre la globalización y la violencia religiosa. El trabajo de Tambiah, Leveling Crowds (1996), es un estudio de los conflictos étnicos que han desembocado en violencia colectiva. La mayor parte del libro abarca un detallado análisis de enfrentamientos específicos en Sri Lanka, Pakistán e India. Tambiah intenta comprender porqué las personas se enfrentan en momentos y lugares particulares. Afirma que estos conflictos son el resultado de la propagación global del capitalismo y de los ineficientes esfuerzos para crear naciones-estado por encima de poblaciones étnicamente diferentes. En un ambiente globalizado, el sentido de identidad y pertenencia de las personas se obnubila y esto conduce a un intento de encontrar la afirmación colectiva.
Tambiah también descubre que en el sur de Asia, en Europa oriental y muchas otras regiones, donde los conflictos han resultado intensos y extendidos, los grupos étnicos buscaban una afirmación colectiva. Se trata generalmente de un grupo mayoritario que propone una acción afirmativa en beneficio propio. En el contexto de la globalización y de intentos grupales de afirmación, muchos comienzan a sentirse privados de una manera u otra: política, financiera o psicológicamente. Sienten que falta algo en sus vidas, pero que otros tienen. Los activistas suelen ser »jóvenes educados o semi-educados, que buscan empleo en economías de crecimiento lento que no pueden acomodarlos«. Aunque el elemento relevante en esta situación parecer ser la clase social, en el sur de Asia y el resto de las regiones el conflicto religioso o étnico resulta más significativo que la lucha de clases, dado que diversos grupos pertenecientes a la clase más acomodada manipulan las diferencias religiosas y étnicas en beneficio de su ganancia económica o del poder político. Según Tambiah, la religión es sólo un jugador suplente en un drama donde los factores relevantes son los económicos y políticos.
El análisis de Tambiah recuerda al análisis de Sardesai sobre la situación en India. Afirma que la actual situación de globalización, en la que los lazos comunitarios se encuentran bajo presión, la gente busca forjarse una nueva identidad reforzando la identidad religiosa o étnica. La búsqueda de una identidad religiosa o étnica se ve apoyada por el sentimiento de inseguridad que se proyecta sobre la comunidad. La búsqueda de una nueva identidad puede usarse de manera creativa o destructiva. Gandhi la empleó creativamente como una herramienta movilizadota contra el dominio británico, a la vez que nutría la noción de sarva dharma samabhava. Los grupos de la Jihad, tales como Sangh Parivar, utilizan la búsqueda de identidad de forma destructiva para crear nociones de »hermandad religiosa«, identificando como el enemigo a comunidades como la musulmana o la cristiana. Entonces, tanto para Tambiah como para Sardesai, la violencia religiosa es una manifestación de los males de la economía globalizada, de la búsqueda de identidad por parte de los pueblos y de la manipulación de estos por parte de líderes que sólo buscan su propio beneficio.
Tambiah remarca que durante los enfrentamientos se mutila gente y se viola a las mujeres. Todo esto se lleva a cabo sin remordimientos e, incluso peor, se glorifica más tarde. Lo que justifica los enfrentamientos, las violaciones y los incendios es la etiqueta que la elite adjudica a las masas. Las personas se sienten frustradas porque no logran satisfacer su necesidad de afirmación y buscan el gobierno en masa. La percepción de una amenaza también conduce a las personas a buscar la seguridad en masa. Por ejemplo, cuando la escalada de la retórica anti-musulmana alcanzó su punto máximo desde la década de los noventa, los musulmanes en India se aferraron aún más a su identidad religiosa (Larmer 2002, 27). Cuando se producen estos agrupamientos, la elite, incluyendo a los líderes políticos y religiosos, comienzan a definir las etiquetas colectivas para cada grupo. Dichas etiquetas posicionan a un grupo contra otro, ya que identifican al contrario como la causa de la propia privación, frustración o fuente de inseguridad. Aunque los conflictos y la consecuente violencia colectiva son provocados por la frustración de las búsquedas sociales y económicas insatisfechas, la religión termina por jugar un papel importante en el proceso que desemboca en la violencia a gran escala.
La conclusión es que no existe la violencia puramente religiosa. Gran parte de la violencia aparentemente religiosa no es más que una máscara que esconde conflictos políticos, económicos y sociales más profundos provocados por la avaricia de ciertos sectores de la sociedad frente al dominio, así como de una sensación (real o imaginaria) de privación, agravio, injusticia e inseguridad de las masas. Cualquier intento de intentar resolver la violencia religiosa deberá primero enfrentarse a estos tres aspectos de la vida social y buscar la separación entre nacionalidad y creencia religiosa, un »ethos« nacional por sobre la identidad religiosa.

Augustine Perumalil

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El silenciamiento de la conciencia (X)

Si las instituciones seculares y liberales proporcionan las estructuras externas necesarias para evaluar nuestra inclinación natural a volvernos intolerantes frente a las diferencias, una conciencia sensible al mal y al sufrimiento proporciona el mecanismo interno que mantiene a raya nuestras tendencias violentas. Cuando la conciencia se nubla o es silenciada, y las estructuras internas de control social se desmoronan, nos encontramos sin elementos disuasorios frente a la violencia y nuestra tendencia natural a la intolerancia y la violencia alcanza su libre expresión.
La conciencia puede ser fácilmente silenciada o apaciguada (a) generando miedo y odio hacia otros, difamándolos; (b) justificando las propias tendencias y acciones violentas; y (c) glorificando el comportamiento violento como manifestación de valores más altos, tales como el patriotismo o el amor a Dios. Sardesai remarca que en Gujarat se han usado todos esos métodos mucho antes del pogrom. Mucho antes de la matanza en Godhra, el Sangh Parivar había iniciado una campaña que identificaba a los Mianbhai como el enemigo, llamándolos antinacionalistas y criminales peligrosos y desleales. Se justificaron los ataques a iglesias y a misioneros como una reacción contra la conversión, así como la limpieza étnica que siguió a los sucesos de Godhra fue justificada mediante una referencia a la ley de Newton según la cual toda acción genera una reacción, y como un arrebato emocional de los educados jóvenes hindúes que habían actuado, como consecuencia del mismo arrebato. Aún peor, no sólo se justificó la violación en masa de misioneras en Jhabua, sino que se la glorificó como un acto de patriotismo. Semejantes campañas terminan por reblandecer la conciencia y erosionan la más fina sensibilidad humana, dejándonos a merced de nuestros instintos bestiales; y, en ausencia de estructuras sociales y liberales eficientes, tienden a desgarrar a la sociedad.

Augustine Perumalil

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El deterioro de las instituciones liberales y seculares (IX)

Como apunta J.S. Mill en su obra On Liberty, la intolerancia de las diferencias es natural en los seres humanos (Mill 1859). Cuando a los conflictos y la intolerancia natural se añaden factores tales como la pérdida de privilegios sociales, el recuerdo de agravios pasados y los prejuicios, son las instituciones seculares y liberales las que apaciguan los miedos y calman las pasiones mediante la promesa de un tratamiento justo e imparcial. Pero cuando estas instituciones se desmoronan, ya sea por el ataque deliberado contra ellas o porque la sociedad se ha vuelto tan comunalizada y partisana que ningún personaje importante defiende valores morales, incluso un acontecimiento menor (como la discusión por una taza de té) puede conducir a un brote de violencia. Esto resulta evidente en el reciente genocidio en Gujarat.

En un artículo publicado en The New Indian Express (Sardesai 2002, 6), Rajdeep Sardesai demuestra que la matanza comunal no se produjo de la noche a la mañana, sino que fue el resultado de un ataque continuado contra las instituciones seculares y liberales llevado a cabo por las fuerzas Hindutva y por el abandono de esos mismos valores por parte de la sociedad en general. Entre las medidas adoptadas por el Sangh Parivar para debilitar las instituciones seculares y liberales, y para silenciar la voz de aquellos que defendían tales valores, Sardesai enumera la circular emitida por el gobierno del Gujarat por la que se autorizaba que los empleados gubernamentales se asociaran a cualquier organización; las transferencias de promoción o castigo sobre la base de lealtad o deslealtad a la causa de Hindutva; el adoctrinamiento ideológico mediante textos reescritos; la infiltración gradual y consiguiente ocupación de los medios de comunicación locales e incluso nacionales; la ruptura de relaciones sociales a través de la incitación; la nacionalización de la violencia; el rechazo de la culpabilidad del estado así como la negación de inmunidad y protección contra la acción legal de los perpetradores de la violencia (llegando incluso a presentarlos como modelos a seguir); la presentación de falsedades obvias como si fuera la »verdad« oficial, con la esperanza de que cuando la falsedad se haya repetido unas cuantas veces, comenzará a sonar como verdad; la prohibición de canales de TV que han cubierto acontecimientos desagradables para el gobierno; la unión de grupos dispares e incluso beligerantes mediante el precepto de »odiar a las minorías porque son peligrosas«; la intimidación de personas destacadas en los medios de comunicación que son percibidas como defensoras de valores seculares y liberales; y difamando la voz de los secularistas como antinacionalista y »seudo-secularista«.
Entre las razones para el abandono de los valores seculares y liberales de la sociedad en general, Sardesai nombra el oportunismo y la duplicidad de los políticos, »no convencidos acerca de la necesidad de ser seculares«; la poca disposición de industriales influyentes a hablar claro, temerosos de las consecuencias; el silencio de los activistas sociales por miedo a contrariar a la multitud; el cansancio de los seguidores de Gandhi frente a otra batalla; y, en el contexto del debilitamiento de las voces moderadas, el exitoso intento de Sangh Parivar de dirigir la necesidad gujarati de forjar una nueva identidad en el mundo globalizado hacia una visión más estrecha, es decir, la creación de una »hermandad hindú«, opuesta al enemigo común: musulmanes y cristianos.
Cuando, por las razones antes mencionadas, las instituciones liberales y seculares se deterioran y las voces liberales se vuelven silenciosas, la tendencia natural hacia la animosidad frente a todos aquellos que son diferentes aumenta y es avivada por los líderes partisanos de la época que buscan sus propios beneficios. La sensación de un ultraje real o imaginario, la frustración que surge de las privaciones socioeconómicas y la falta de fe en la justicia de un gobierno secular, conduce a la gente al abandono del camino liberal y los hace acatar las insinuaciones de los líderes comunales.

Augustine Perumalil

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¿GOBIERNO DE LOS HOMBRES O GOBIERNO DE LAS LEYES? (VI)

El liberalismo se desarrolla como respuesta a dicha pregunta elaborando una teoría de la relación entre libertad individual y ley; su objetivo es hacer que la libertad individual (consecuencia de que los hombres sean distintos por naturaleza, cultura e inclinaciones) pueda convivir con la exigencia del orden.
Desde un punto de vista complementario se podría observar que el fundamento del liberalismo es la convicción de que los derechos naturales --- idea de una ley natural, propia de la filosofía clásica, como algo que hay que descubrir e imitar, en contraposición a la idea cristiana de una ley revelada— son anteriores al estado y que la función de este es garantizarlos. La misma acción del gobierno, por consiguiente, tiene como criterio actuar tratando de maximizar las condiciones y posibilidades de las libertades individuales.
La democracia, por el contrario, se ha desarrollado como una respuesta a la pregunta: ¿a qué hombres hay que confiar el poder? Y los más sabios han llegado a la conclusión de que estos deben ser los que representen a la mayoría.
Para la tradición liberal, más que el poder de la política de crear el derecho, la soberanía reside en el derecho (el imperio de la ley), y por lo tanto a él están sometidos incluso quienes tienen el poder y sus acciones. La función del estado, pues, no será crear un derecho que coincida con los proyectos e intereses de quien tenga el poder, sino de hacer que se observe.
No es casual ---por poner un ejemplo--- que en los debates constitucionales los liberales sean favorables a una neta distinción entre ejecutivo y legislativo, mientras que el resto de fuerzas políticas tiendan a identificar al jefe del ejecutivo con el jefe de la mayoría parlamentaria, sin percatarse de que de este modo la función legislativa y de control acaba identificándose con la gubernativa.
¿Quién debe gobernar? Según Popper, el problema fundamental de la política no consiste en si deben mandar los más sabios, los mejores, los más honestos, o también la raza mejor o el pueblo; sino en el de ser capaces de diseñar instituciones que impidan incluso a los malos gobernantes hacer mucho daño. Al imponerse las teorías rusonianas en las que las mayorías ostentaban tanto el poder ejecutivo como legislativo, se acabó por descuidar o hacer imposible, un control real de los gobernantes.
La filosofía política actual se ha centrado demasiado en el modo de elegir a los mejores a quienes confiar el gobierno, con lo que se ha conseguido identificar el problema del mejor régimen político con la adopción del mejor sistema electoral. Al eludir la cuestión del control de los gobernantes en cuanto se hace depender la solución del sistema electoral, se ha creado una casta política de gobernantes con el mismo poder de que disponían los regímenes no democráticos, solo parcialmente denostada por la existencia de las constituciones que también puede ser modificada por los mismos políticos. Un ejemplo claro de esta aberración lo tenemos actualmente con la aprobación del estatuto catalán, como no es constitucional en algunos aspectos ahora la pretensión de los nacionalistas es cambiar la constitución para que sea ésta la que adapte al estatuto.
El problema de la corrupción y la incapacidad mental de los gobernantes (como hombres falibles), mal endémico de toda época y tipo de régimen político, no podrá resolverse con la elección ni aún del mejor sistema electoral posible, sino con la reducción del poder de que disponen los políticos para imponer tributos y redistribuir los recursos.

Bibliografía, atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión editorial.
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EL LIBERALISMO Y EL MERCADO ( V )

La mayoría de las veces, ante los desastrosos intentos de inventar un sistema económico más eficaz que el mercado, se ha afrontado esta latente contraposición entre política y mercado concibiendo este último como un instrumento, dirigido por los políticos, para realizar fines o para asignar recursos. Se trata de una solución del problema que concilia fácilmente con la teoría de la soberanía entendida como primacía de la política. Pero cuando los límites, los poderes y las competencias de los estados nacionales se difuminan y los intentos de dirigir el mercado (que es ya un mercado global) resultan cada vez más veleitarios, esta solución entra en crisis. El mercado entonces reafirma y reclama su propia autonomía frente al estado nacional soberano, ya sea en lo referente a finalidades, o bien en lo que respecta a las normas de comportamiento de los agentes económicos.
El mercado puede interpretarse como ejemplo de un orden cuyas leyes se forman autónomamente pudiendo hallarse en conflicto con las que emanan del poder político. De ahí la convicción de que los políticos deben intervenir lo menos posible en el ámbito económico imponiéndole unos fines y normativas que, en la mayoría de los casos, acaban produciendo resultados indeseados tanto para los actores económicos como para el poder político y la sociedad.
En la perspectiva del liberalismo, el mercado no es tanto el sistema de producción y distribución de los recursos más eficaz que se conozca, como el resultado de un largo proceso cultural que permite satisfacer las y expectativas subjetivas independientemente de las decisiones y el control del poder político. En coherencia con la aspiración fundamental del liberalismo a la división, reducción y control del poder, esto permite también facilitar la solución de los contrastes sociales evitando que adopten formas radicales y rupturistas. Tal como puede suceder cuando una mayoría política impone sus intereses a la minoría.
La relación entre la política y el mercado es conflictiva en cuanto que ese caracteriza por la presencia de dos sujetos que reclaman el derecho a proclamarse soberanos: el poder político y el consumidor. En otras palabras, la lógica del mercado tiende a excluir la subordinación a entidades ajenas. Lo cual, sin embargo, no significa que el mercado tenga que situarse por encima de la política y ocupar su puesto. Y tampoco significa que su funcionamiento sea indiferente a la política, a la ética y al derecho. Significa simplemente que el mercado es parte de un sistema más complejo, espontáneo y autónomo de producción de derecho y de normas.
Los intentos de subordinar el mercado a la política se apoyan (desde hace siglos) en dos tesis fundamentales. La primera (propia de la derecha o conservadores) es que se trata de un lugar donde chocan interese subjetivos que, al no lograr armonizarse, producen inestabilidad social y luchas que hacen imposible la convivencia civil ordenada. La segunda tesis (propia de la izquierda, socialistas de diversa inspiración) es que los mecanismos de producción y distribución de la riqueza propios de una economía de mercado son insatisfactorios desde el punto de vista ético-político y que, por lo tanto, resultan necesarias ciertas correcciones en la dirección de una justicia distributiva social. La solución a estos problemas radica siempre en la subordinar el mercado al poder político y atribuir a este último la potestad de realizar aquella justicia social que el proceso del mercado y la dinámica de las fuerzas económicas en conflicto no serían capaces de realizar espontáneamente.
Los defensores de tales soluciones en la actualidad parecen no haber aprendido nada de los estrepitosos fracasos que se han producido, de manera reiterada a lo largo de la historia, cada vez que se ha intentado subordinar la esfera económica a la política. ¿Es el mercado un lugar carente de leyes en el que sobrevive y se impone siempre el más fuerte? ¿O quizás lo que ocurre es que a veces el mercado se dirige a rumbos que no concuerdan con los fines, proyectos e intereses de quien tiene el poder político y la fuerza física para imponer sus normas?
Cabe pues, preguntarse si la solución de los que consideran el mercado como un instrumento para realizar fines ético-políticos es preferible a la de los que lo entienden como un proceso social de descubrimiento en constante cambio, que tiende a seleccionar aquellas normas y usos que con la experiencia se han revelado como mejores a la hora de solucionar los conflictos.
Finalmente ha quedado constatado que el resultado de las políticas intervencionistas inspiradas en el deseo de alcanzar determinados objetivos sociales ha sido, por desgracia, el de transformar el estado de entidad super partes en una parte social. La insistencia sobre la auspiciabilidad de ciertos objetivos ha generado así la sospecha de que no se trata de un bien común, sino, como siempre ha sucedido, de los intereses de los gobernantes de turno y de la ramificada clase política y social en el poder.

Bibliografía, Atlas del Liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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LA CATALÁCTICA (IV)

El sistema de los intercambios recíprocos, o cataláctica, se ha definido también como proceso de descubrimiento y sistema de información a través de los precios. De este modo los individuos parten de conocimientos subjetivos para alcanzar a través del proceso de comparación entre las diversas soluciones propuestas, la que consideran mejor; o bien a la solución que consigue resistir el mayor número de críticas, y logra resolver los problemas comunes con el menor número de consecuencias imprevisibles no deseadas.
Desde este punto de vista se comprende por qué, para el liberalismo contemporáneo, la relación entre política, ética y mercado no es una relación de subordinación, sino una delicada relación de equilibrio constantemente expuesto a romperse o a transformarse por la aparición de nuevas situaciones. El proceso de la cataláctica no tiende a premiar las motivaciones o el esfuerzo individual sino las soluciones socialmente más convenientes.
Otra de sus características es la de dejar constantemente abierta la posibilidad de cambios y mejoras. Las condiciones para que se produzca este proceso, que es un proceso social, son las mismas sobre cuya base se definió el liberalismo: la posibilidad de discutir problemas comunes en condiciones de absoluta libertad. Por ello la cataláctica se basa en dos condiciones fundamentales: la libertad individual y el mantenimiento de las reglas; resulta ahora más clarificada la definición de liberalismo como una teoría del orden basada en la libertad individual.
En la perspectiva liberal, el nacimiento, la transformación y el declive de las instituciones sociales y las herramientas de relación entre los individuos forman parte de este proceso. De manera que cuando una institución o una herramienta ya no aporta los resultados adecuados, se transformará par mejorar o incluso desaparecerá para dejar paso a nuevas instituciones o herramientas. Un caso claro de intromisión en este proceso sería la imposición como herramienta obligatoria, por parte de partidos nacionalistas, del uso de lenguas que el proceso de mercado deshecha por inoperantes o poco competitivas.
Una de las funciones del estado en este proceso es propiciar ese clima de libertad individual y evitar la concentración de conocimientos en unos pocos individuos, los monopolios, de forma que estos pocos no puedan manipular el proceso para su propio beneficio. Podemos definir así a la cataláctica como aquel proceso de crecimiento y de distribución social del conocimiento del que todos los individuos pueden beneficiarse y servirse, si así lo desean.

Bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión editorial.
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CRISIS DEL LIBERALISMO (III)

Aunque el periodo a caballo entre los siglos XIX y XX se cita como la edad de oro del liberalismo en realidad fue en aquellos años cuando el liberalismo entró en crisis.
El mayor problema surgió cuando el liberalismo no supo conciliar el ideal de libertad individual con las nuevas exigencias políticas y económicas de las clases emergentes populares. Primero empezó negando la legitimidad de las nuevas instancias de participación política encerrándose en un estéril conservadurismo y apoyando las medidas represivas de los estados en una espiral diametralmente opuesta a la tradición liberal. Otro craso error fue la competencia de los políticos liberales con las nuevas ideologías en su propio terreno, concediendo mucho en el plano de los principios con tal de conservar el poder. El resultado fue la transformación del liberalismo en una teoría elitista, casi indistinguible de las teorías democrática y social reformista y aceptando al estado como instrumento para realizar los derechos y alcanzar los fines. Se impuso la creencia de que para evitar que se afirmaran las ideologías adversas, era necesario mantener el poder a toda costa, incluso aumentando las competencias del estado. De este modo el enemigo estado, acabó convirtiéndose en el instrumento para mantener el “status quo.”
Hasta los años veinte no hay cambios significativos en la tradición liberal, sino sólo estériles defensas de la tradición e intentos de perseguir las ideologías democráticas y socialistas en su propio terreno. Que, como es sabido, es el mejor modo de perder la guerra.
En una época que iba, aunque por distintos caminos: doctrinas positivistas, neo-hegelianas, socialista, marxistas, corporativistas y nacionalistas hacia un aumento de las competencias estatales, la autonomía de la esfera económica respecto a la política, que los primeros teóricos del liberalismo concibieron como salvaguardia de las libertades individuales y como condición de un eficaz funcionamiento del mercado competitivo, no solo se transformó en una de las principales acusaciones de los críticos del liberalismo, sino por desgracia en la praxis de la clase política liberal.
Como escribió Lord Acton (1834-1902) “El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”.
Sin embargo la verdadera identidad del liberalismo ha permanecido a través del tiempo como solución a la contraposición entre ideologías de derechas y de izquierdas que empezó a perfilarse en aquellos años, y que habría de tener el letal efecto de relegar a segundo plano el problema de la inherente maldad del poder y de la corrupción que de ello se deriva. Se empezó así a creer que el poder podría ser bueno o malo según quien lo ejerciera. Los exponentes de la derecha pensaban que sería malo cuando lo ejerciera la izquierda, y viceversa.

Bibliografía, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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El papel del nacionalismo (IIX)

En la dinámica de la violencia inspirada por la religión, el nacionalismo juega un papel importante, ya que proporciona la inspiración psicológica y la justificación nacional para la discriminación. El mismo Locke, que había defendido la tolerancia de los distintos puntos de vista en aras de la paz, el orden público y la seguridad, apoyó la intolerancia frente a católicos y ateos, ya que dudaba de su lealtad para con la nación. Son famosos sus argumentos de que no podía confiarse en católicos y ateos: en los primeros porque guardaban lealtad a un príncipe extranjero (el Papa), y los segundos porque solo aquellos que creen en la recompensa y el castigo divinos tienen suficientes motivos para la fidelidad. La razón de la intolerancia de Locke frente a católicos y ateos era que mezclaba la religión con asuntos de estado y era incapaz de extender su tolerancia hacia aquellos que consideraba dudosos de guardar lealtad al país. La actitud discriminatoria del liberal Locke demuestra como el nacionalismo puede servir de inspiración y justificación de discriminación contra las minorías religiosas.
La misma mezcla explosiva de estado y religión es la que vuelve intolerante y violento al Islam. Tradicionalmente, el Islam predica la tolerancia frente a otras religiones; permite a otros creyentes que practiquen su fe. Islam significa »abandono de sí mismo« y el Corán establece que no puede haber obligación en el Islam (2:256). En este aspecto concuerda con Locke, Aquino y Calvino acerca de la necesidad de libertad interior, aunque, por razones similares a las de Aquino y Calvino, no la admite para los apóstatas. Pero esta visión de »no obligación«, que respetaba la diversidad religiosa y la libertad de conciencia, coexistía con muchas formas de discriminación. Porque, aunque la fe (imam) no puede imponerse, los musulmanes pueden emplear la coerción e incluso la guerra santa (jihad) para someter a los infieles a una política en particular (cf. Langerak 1997, 516). No es necesario enfatizar que la causa de discriminación es la preocupación por la unidad política y la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa.
Lo dicho sobre el Islam también puede aplicarse al hinduismo. En ausencia de un fundador, de una autoridad central de enseñanza y de escrituras y credos reconocidos universalmente, se define al hinduismo como una forma de vida antes que como una religión. Como señala correctamente B.R. Sharma, la más grande cualidad de los hindúes »es su poder de liberalismo, su tolerancia, la adaptación y asimilación de todas las culturas que entran en contacto con su fe y su vida social« (Chitkara 1997, vii). El hinduismo acogió a todas las filosofías sociales y creencias, que »prosperaron en este país sin ningún prejuicio malicioso ni discriminación« (ibid.). De hecho, »la vasta mayoría de los hindúes se sienten satisfechos con sus rituales y costumbres, y con la gran tierra que los nutre« (Spaeth 2002, 15). La ausencia de centralización, estandarización y expansionismo, así como el espíritu de adaptación, asimilación y sincretismo, hacen del hinduismo una de las religiones más tolerantes.
Sin embargo, en el pasado reciente hemos presenciado como fundamentalistas hindúes desataban el odio y la violencia contra las minorías musulmana y cristiana. La justificación de esta violencia puede ser rastreada hasta los discursos de Golwalker, que identificaba nacionalismo con hinduismo. De acuerdo con él, sólo los hindúes pueden sentir y sienten que India es su patria:
¿En qué corazón encontramos un sentimiento de reverencia, respeto y afecto por la patria? ¿Qué corazón tiembla con angustia cuando se causa daño a la patria? Si la respuesta a esta pregunta debiera darse en forma corporal, sería muy sencilla: los hindúes. Es la sociedad hindú la que abriga en su pecho un sentimiento de profunda devoción filial a esta tierra. Es esta sociedad la que considera sagrada cada partícula de esta patria, la que considera que adorar cada cosa asociada con esta tierra es una religión. (Chitkara 1997, 204-205)

De acuerdo con Golwalker, los parsis son »parte y parcela de esta nación«. Pero se niega a extender dicha caracterización a cristianos y musulmanes porque, en su opinión, estos no pueden integrase adecuadamente en la vida nacional. Para construir una nación integrada, Golwalker introduce la idea de Rastra hindú. No pide que las minorías acepten al hinduismo, pero insiste en que, para que las minorías »vivan en esta tierra con felicidad, dignidad y amor propio«, deben reconocer la »verdad del Rashtra hindú« (ibid., 210).
Este sentimiento de Golwalker parece haberse hecho eco en un panfleto de amplia circulación en la ciudad de Ahamadabad, antes de la reciente matanza, pidiendo el boicot económico y la destrucción de los musulmanes en India (Pamphlet 2002, 6). Lo firmaba »un verdadero patriota hindú«, e implicaba que la destrucción de los musulmanes es un acto de patriotismo. Una vez más, el punto que debe remarcarse es el siguiente: uno de los factores cruciales que vuelve a las religiones intolerantes y violentas frente a otras creencias, es la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa, la mezcla de los asuntos del estado con la religión.

Augustine Perumalil

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LA BÚSQUEDA DEL MEJOR ORDEN (II)

Desde tiempos inmemoriales los hombres vienen buscando la piedra filosofal política, es decir, el mejor régimen político, aquel que consideradas las circunstancias, sea el mejor para un determinado pueblo.
Desde ese punto de vista la aportación del liberalismo a la filosofía política consiste en poner en el centro de la atención la libertad individual, y en preguntarse cómo es que de las asociaciones de individuos puede brotar un orden, o sea un conjunto de normas que permite reducir el carácter imprevisible de los resultados de las acciones humanas. En este sentido, podría sostenerse que el orden es el resultado no-intencionado de una selección social de normas que tienden a eliminar las que con el tiempo parecen menos satisfactorias y que no se pueden universalizar en el espacio y en el tiempo.
Queda por ver por qué la condición de libertad es tan importante. Esto se debe a que cuanto más libres sean los individuos, tanto más podrán hallarse en condiciones de discutir sobre las consecuencias que pueden derivarse de la adopción de ciertas modalidades de intercambio.
El liberalismo pues, se propone garantizar la libertad y la realizabilidad de las expectativas individuales mediante una reducción del poder. Se trata de un objetivo que en el campo religioso se concreta en la reducción de lo religioso a un fenómeno privado y en la tolerancia, en el campo político en la lucha contra el absolutismo y el despotismo, y en el campo económico en la lucha contra los monopolios. Consecuencia directa de todo esto es que el liberalismo es ante todo una teoría para la limitación del poder estatal, como dijo Jefferson “ El mejor gobierno es el que gobierna menos”.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Ramón cubeddu, Unión editorial.

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El análisis de Locke sobre las guerras religiosas (VII)

Locke escribió su Carta cuando Inglaterra atravesaba una época difícil como consecuencia de la Restauración y la Revolución Gloriosa. Era un época de conflictos entre la iglesia del estado (anglicana) y los disidentes. En su Carta, la principal preocupación de Locke no era identificar las fuerzas que impulsan la violencia religiosa, sino plantear que la tolerancia de opiniones y prácticas diferentes es necesaria para la paz. Aunque en un ensayo escrito treinta años antes, An Essay in Defense of the Good Old Cause, Locke ya había expuesto argumentos contra la tolerancia religiosa, sosteniendo que conducía al conflicto civil, en su Carta afirma que la tolerancia es necesaria para la paz civil. En el desarrollo de su argumento, presenta una breve y sucinta anatomía de los conflictos religiosos. Lo que causa »conflictos y guerras« no es la religión en sí misma ni la diversidad de opiniones, sino la intolerancia de las diferentes opiniones:
No es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que sostienen opiniones distintas (que podrían haber sido admitidas) lo que ha producido todos los conflictos y guerras en el mundo cristiano con relación a la religión. (Locke 1689)
Un análisis posterior revela a Locke la dinámica interna de los »conflictos y guerras«:
Los dirigentes y líderes de la iglesia, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, y beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces y la crédula superstición de la multitud confundida, los han enfurecido y animado contra los que disienten con ellos, predicándoles (en contra de lo expresado por las leyes del Evangelio y los preceptos de la caridad) que los cismáticos y los herejes deben ser despojados de sus posesiones y destruidos.
De este modo, Locke plantea que, junto con la intolerancia, la causa de la violencia religiosa es la avaricia de los dominantes líderes religiosos, unida a la ambición de los dirigentes laicos y a la credulidad y superstición de las masas.
El análisis de Locke corresponde a la situación en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo diecisiete, una época en la que los líderes de la iglesia esgrimían un considerable poder que podían emplear »beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces«, para promover sus intereses. En las sociedades democráticas seculares que surgieron en dicho período, los líderes religiosos perdieron importancia como personajes clave del drama social, y fueron reemplazados por los políticos. De la misma manera, en los tiempos actuales, la aristocracia teocrática de la época medieval ha sido reemplazada por la democracia electoral, con sus propias obligaciones. Sin embargo, el análisis de Locke mantiene parte de su fuerza dado que, a pesar del cambio de escenario, la dinámica de la violencia religiosa sigue siendo prácticamente la misma. Con algunas modificaciones debidas a los cambios en la escena político-social, su análisis puede todavía aplicarse a nuestros tiempos: la función de los líderes autocomplacientes, los burócratas serviles y las masas crédulas en cada instancia de violencia religiosa, está bien documentada en numerosos medios que han cubierto la violencia religiosa en India, especialmente desde la década del 90.
Tomando en cuenta todo esto podemos, sin alejarnos mucho de la realidad, modificar y adaptar a nuestros tiempos el análisis de Locke acerca de la dinámica de la violencia inspirada por la religión: los políticos, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, sin perder de vista los dividendos electorales y disfrazándose como líderes religiosos y patriotas, haciendo uso de la ambición inmoderada y el servilismo de los funcionarios públicos y la crédula superstición y excitabilidad de la muchedumbre confundida, los han enfurecido y dirigido contra todos aquellos que son diferentes, mediante la prédica (contraria al verdadero espíritu de la religión y los preceptos de la urbanidad) de que las comunidades minoritarias deben ser despojadas de sus posesiones, echadas de sus casas y destruidas. En consecuencia, la principal diferencia entre la violencia religiosa en la Inglaterra del siglo diecisiete y la de la actualidad, especialmente en India, es que la primera era obra de los líderes religiosos, mientras que la segunda es producto de la acción de políticos astutos, que se presentan como líderes patriotas y religiosos.

Augustine Perumalil

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NOCIONES DE LIBERALISMO (I)

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Conviene empezar distinguiendo lo que diferencia al liberalismo como teoría política, del enrevesado conjunto de pensadores que desde la época clásica han venido tratando el tema de la libertad humana. Lo que distingue al liberalismo de esta tradición intelectual, también conocida como “republicanismo”, es su convicción de que el mejor régimen político no es el producto nacido de una educación comunitaria en la virtud, sino el resultado de un aumento de las posibilidades de opción individuales.
Locke en razón de su teoría sobre los derechos naturales y sobre todo de la propiedad individual, es considerado como el fundador del liberalismo pero tal palabra no fue usada hasta principios del XIX, y más concretamente por los intelectuales españoles que dieron a luz a la “Constitución de Cádiz” de 1812. Hasta el punto que se podría definir el liberalismo como la conciencia de la interdependencia entre política y economía, en el sentido de que no puede haber libertad política sin libertad económica, y viceversa.
Dado que no es creíble que exista un único modo de mejorar la condición humana, todo individuo debe ser libre para mejorarla como le parezca, con el único límite del respeto a los derechos y opciones del resto de individuos.
De todo esto se desprende que el liberalismo se sitúa entre los dos extremos de la libertad individual y de la exigencia de un orden y se basa en la teoría de la acción humana, cuyo fin es tratar de prever las consecuencias de las acciones humanas realizadas para alcanzar determinados fines.
Así pues, el viaje al liberalismo partirá de lo que se conoce como tradición liberal: o sea la teoría de los tres poderes entendida como remedio institucional para limitar y reducir el poder de los estados y los políticos.
Es interesante a este respecto leer el comienzo de la obra de Hayek, uno de los principales representantes de la teoría liberal del siglo XX, titulada Derecho, legislación y libertad:

Cuando Montesquieu y los padres de la Constitución americana, basándose en ideas surgidas en Inglaterra, articularon el concepto de una constitución limitadora de los poderes del gobierno, establecieron el modelo según el cual el constitucionalismo liberal ha venido desarrollándose desde entonces. Animábales, sobre todo, la idea de proporcionar una adecuada salvaguardia institucional a la libertad individual, sirviéndose para ello de artificio de la separación de poderes. Como es sabido, dicha dispersión de poder entre los órganos legislativos, judicial y administrativo no ha permitido alcanzar los objetivos deseados. Todos los gobiernos han logrado, por medios constitucionales, disponer de los poderes que aquellos hombres precisamente pretendieron negarles. Evidénciase así el fracaso de este primer intento de garantizar la libertad individual a través de la salvaguardia constitucional.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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Raíces de la violencia en las Escrituras (VI)

El trabajo más reciente de Lefebure, Revelation, the Religions, and Violence (2001), es una exploración acerca de las raíces de la violencia en las Escrituras. Concentrándose en el cristianismo y la Biblia, Lefebure conduce a sus lectores por un rápido pero esclarecedor viaje a través de las Escrituras y la tradición, preguntándose cuales son las creencias que han inspirado las actitudes y comportamiento de los cristianos hacia las otras religiones y en su uso de la violencia. También remarca que, a lo largo de toda la Biblia, y hasta los tiempos de la Iglesia medieval, la imagen de Dios era confusamente dual. En la Biblia, Dios es tanto un guerrero como amigo no violento de todos por igual. Lefebure apunta que lo divino abarca a todos los pueblos, pero sin embargo destina a algunos a »suplantar« a otros. Por lo tanto, concluye, en las Escrituras y la tradición del cristianismo pueden encontrarse las raíces de la violencia y la animosidad interreligiosa.
25 Aunque el análisis de Lefebure se centraba en el cristianismo, sus conclusiones tienen una aplicación más amplia. La naturaleza dual de lo sagrado, que se presta a la explotación por parte de aquellos que pretenden incitar a la violencia, puede observarse también en otras religiones y constituye una fuente de inspiración para los elementos de la jihad en la religión. Krishna, por ejemplo, que conduce la carroza de Arjuna y es su amigo, lo aconseja, inspira y alienta para que haga la guerra como deber sagrado. Para los hindúes, la vengativa Kali y la serena diosa de la sabiduría, Sarasvati, son dos caras de lo divino. No es necesario explicar el potencial de la imagen de Kali para incitar a la violencia relacionada con la religión. Además, Rama representa para los hindúes el rey ideal que, después de catorce años de exilio en el bosque, regresa para establecer un reino de justicia. Pero, debido a la dualidad de su personalidad (guerrero y personificación de ideales humanos), las fuerzas Hindutva explotaron su papel como guerrero para promover el resurgimiento y la movilización política hindúes.
26 Si en la mayoría de las religiones es la imagen de lo sagrado la que presenta un carácter dual, en el Islam es el concepto de la jihad el que asume esta ambivalencia. El significado principal de jihad es »lucha espiritual contra el mal«. El Islam reconoce cuatro formas de llevar a cabo una jihad: con el corazón, la lengua, la mano y la espada. La primera hace referencia a la batalla espiritual del corazón contra el vicio, la pasión y la ignorancia; la segunda, a la propagación del Islam mediante el lenguaje; la tercera, a la elección de hacer el bien y evitar el mal con la propia mano; y la cuarta, acerca de la guerra contra los no musulmanes con la espada. De estas cuatro formas, las ramas fundamentalistas acentúan la cuarta, insistiendo en que si las naciones no se rinden a la fe islámica, deberán hacerlo a su dominio. Hasta ese momento, se espera que todos los hombres musulmanes adultos y sanos tomen parte en las jihads hostiles contra los vecinos no musulmanes y sus tierras (cf. Jihad 1999). Es fácil ver que cuando los inescrupulosos explotan tales ambivalencias, la religión se convierte en fuente de inspiración para la violencia.

Augustine Perumalil

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Feudos internos (V)

Lo que ha embrutecido a la religión, más aún que el exclusivismo y el expansionismo, han sido los feudos internos. Aún cuando religiones exclusivistas y expansionistas, como el Cristianismo anterior al Vaticano y el Islam, intentaban convertir a los demás pueblos y encontraban resistencia e incluso violencia por parte de los »paganos« o »infieles«, su actitud era de compasión, ya que consideraban que se resistían a la verdadera religión no por culpa suya, sino porque no habían tenido oportunidad de conocer la verdadera doctrina.
Langerak, sin embargo, resalta como, cuando estas religiones exclusivistas se enzarzaron en guerras internas (como ocurrió brevemente con el Islam, por ejemplo, después de la muerte de Mahoma en el año 632, y más extensamente con el Cristianismo después de la Reforma), la vida se volvió incierta e incluso desagradable y brutal. Aún más: incluso aquellos teístas predispuestos a la benevolencia con los no creyentes, a menudo resultaban brutalmente intolerantes con los apóstatas.
Tomás de Aquino, por ejemplo, era compasivo con los no cristianos y consideraba que no se los podía culpar por su modo de vida pecador, pero hacía a un lado toda indulgencia cuando se trataba de apóstatas porque, como afirmaba, cuando uno ya conoce la verdad, sólo la corrupción puede motivar la rebelión contra ella. Por eso, tanto Aquino como Calvino insistían en que ningún creyente podía convertirse en apóstata o hereje sin ser plenamente conciente de ello. No es necesario aclarar que semejante punto proporcionó la justificación racional para la intolerancia de aquellos que no estaban de acuerdo con su interpretación de importantes puntos de la doctrina y la liturgia, y para la violencia interna que enfrentó el Islam después de la muerte de Mahoma y el Cristianismo después de la Reforma.

Augustine Perumalil

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