El silenciamiento de la conciencia (X)

Si las instituciones seculares y liberales proporcionan las estructuras externas necesarias para evaluar nuestra inclinación natural a volvernos intolerantes frente a las diferencias, una conciencia sensible al mal y al sufrimiento proporciona el mecanismo interno que mantiene a raya nuestras tendencias violentas. Cuando la conciencia se nubla o es silenciada, y las estructuras internas de control social se desmoronan, nos encontramos sin elementos disuasorios frente a la violencia y nuestra tendencia natural a la intolerancia y la violencia alcanza su libre expresión.
La conciencia puede ser fácilmente silenciada o apaciguada (a) generando miedo y odio hacia otros, difamándolos; (b) justificando las propias tendencias y acciones violentas; y (c) glorificando el comportamiento violento como manifestación de valores más altos, tales como el patriotismo o el amor a Dios. Sardesai remarca que en Gujarat se han usado todos esos métodos mucho antes del pogrom. Mucho antes de la matanza en Godhra, el Sangh Parivar había iniciado una campaña que identificaba a los Mianbhai como el enemigo, llamándolos antinacionalistas y criminales peligrosos y desleales. Se justificaron los ataques a iglesias y a misioneros como una reacción contra la conversión, así como la limpieza étnica que siguió a los sucesos de Godhra fue justificada mediante una referencia a la ley de Newton según la cual toda acción genera una reacción, y como un arrebato emocional de los educados jóvenes hindúes que habían actuado, como consecuencia del mismo arrebato. Aún peor, no sólo se justificó la violación en masa de misioneras en Jhabua, sino que se la glorificó como un acto de patriotismo. Semejantes campañas terminan por reblandecer la conciencia y erosionan la más fina sensibilidad humana, dejándonos a merced de nuestros instintos bestiales; y, en ausencia de estructuras sociales y liberales eficientes, tienden a desgarrar a la sociedad.

Augustine Perumalil

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El deterioro de las instituciones liberales y seculares (IX)

Como apunta J.S. Mill en su obra On Liberty, la intolerancia de las diferencias es natural en los seres humanos (Mill 1859). Cuando a los conflictos y la intolerancia natural se añaden factores tales como la pérdida de privilegios sociales, el recuerdo de agravios pasados y los prejuicios, son las instituciones seculares y liberales las que apaciguan los miedos y calman las pasiones mediante la promesa de un tratamiento justo e imparcial. Pero cuando estas instituciones se desmoronan, ya sea por el ataque deliberado contra ellas o porque la sociedad se ha vuelto tan comunalizada y partisana que ningún personaje importante defiende valores morales, incluso un acontecimiento menor (como la discusión por una taza de té) puede conducir a un brote de violencia. Esto resulta evidente en el reciente genocidio en Gujarat.

En un artículo publicado en The New Indian Express (Sardesai 2002, 6), Rajdeep Sardesai demuestra que la matanza comunal no se produjo de la noche a la mañana, sino que fue el resultado de un ataque continuado contra las instituciones seculares y liberales llevado a cabo por las fuerzas Hindutva y por el abandono de esos mismos valores por parte de la sociedad en general. Entre las medidas adoptadas por el Sangh Parivar para debilitar las instituciones seculares y liberales, y para silenciar la voz de aquellos que defendían tales valores, Sardesai enumera la circular emitida por el gobierno del Gujarat por la que se autorizaba que los empleados gubernamentales se asociaran a cualquier organización; las transferencias de promoción o castigo sobre la base de lealtad o deslealtad a la causa de Hindutva; el adoctrinamiento ideológico mediante textos reescritos; la infiltración gradual y consiguiente ocupación de los medios de comunicación locales e incluso nacionales; la ruptura de relaciones sociales a través de la incitación; la nacionalización de la violencia; el rechazo de la culpabilidad del estado así como la negación de inmunidad y protección contra la acción legal de los perpetradores de la violencia (llegando incluso a presentarlos como modelos a seguir); la presentación de falsedades obvias como si fuera la »verdad« oficial, con la esperanza de que cuando la falsedad se haya repetido unas cuantas veces, comenzará a sonar como verdad; la prohibición de canales de TV que han cubierto acontecimientos desagradables para el gobierno; la unión de grupos dispares e incluso beligerantes mediante el precepto de »odiar a las minorías porque son peligrosas«; la intimidación de personas destacadas en los medios de comunicación que son percibidas como defensoras de valores seculares y liberales; y difamando la voz de los secularistas como antinacionalista y »seudo-secularista«.
Entre las razones para el abandono de los valores seculares y liberales de la sociedad en general, Sardesai nombra el oportunismo y la duplicidad de los políticos, »no convencidos acerca de la necesidad de ser seculares«; la poca disposición de industriales influyentes a hablar claro, temerosos de las consecuencias; el silencio de los activistas sociales por miedo a contrariar a la multitud; el cansancio de los seguidores de Gandhi frente a otra batalla; y, en el contexto del debilitamiento de las voces moderadas, el exitoso intento de Sangh Parivar de dirigir la necesidad gujarati de forjar una nueva identidad en el mundo globalizado hacia una visión más estrecha, es decir, la creación de una »hermandad hindú«, opuesta al enemigo común: musulmanes y cristianos.
Cuando, por las razones antes mencionadas, las instituciones liberales y seculares se deterioran y las voces liberales se vuelven silenciosas, la tendencia natural hacia la animosidad frente a todos aquellos que son diferentes aumenta y es avivada por los líderes partisanos de la época que buscan sus propios beneficios. La sensación de un ultraje real o imaginario, la frustración que surge de las privaciones socioeconómicas y la falta de fe en la justicia de un gobierno secular, conduce a la gente al abandono del camino liberal y los hace acatar las insinuaciones de los líderes comunales.

Augustine Perumalil

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¿GOBIERNO DE LOS HOMBRES O GOBIERNO DE LAS LEYES? (VI)

El liberalismo se desarrolla como respuesta a dicha pregunta elaborando una teoría de la relación entre libertad individual y ley; su objetivo es hacer que la libertad individual (consecuencia de que los hombres sean distintos por naturaleza, cultura e inclinaciones) pueda convivir con la exigencia del orden.
Desde un punto de vista complementario se podría observar que el fundamento del liberalismo es la convicción de que los derechos naturales --- idea de una ley natural, propia de la filosofía clásica, como algo que hay que descubrir e imitar, en contraposición a la idea cristiana de una ley revelada— son anteriores al estado y que la función de este es garantizarlos. La misma acción del gobierno, por consiguiente, tiene como criterio actuar tratando de maximizar las condiciones y posibilidades de las libertades individuales.
La democracia, por el contrario, se ha desarrollado como una respuesta a la pregunta: ¿a qué hombres hay que confiar el poder? Y los más sabios han llegado a la conclusión de que estos deben ser los que representen a la mayoría.
Para la tradición liberal, más que el poder de la política de crear el derecho, la soberanía reside en el derecho (el imperio de la ley), y por lo tanto a él están sometidos incluso quienes tienen el poder y sus acciones. La función del estado, pues, no será crear un derecho que coincida con los proyectos e intereses de quien tenga el poder, sino de hacer que se observe.
No es casual ---por poner un ejemplo--- que en los debates constitucionales los liberales sean favorables a una neta distinción entre ejecutivo y legislativo, mientras que el resto de fuerzas políticas tiendan a identificar al jefe del ejecutivo con el jefe de la mayoría parlamentaria, sin percatarse de que de este modo la función legislativa y de control acaba identificándose con la gubernativa.
¿Quién debe gobernar? Según Popper, el problema fundamental de la política no consiste en si deben mandar los más sabios, los mejores, los más honestos, o también la raza mejor o el pueblo; sino en el de ser capaces de diseñar instituciones que impidan incluso a los malos gobernantes hacer mucho daño. Al imponerse las teorías rusonianas en las que las mayorías ostentaban tanto el poder ejecutivo como legislativo, se acabó por descuidar o hacer imposible, un control real de los gobernantes.
La filosofía política actual se ha centrado demasiado en el modo de elegir a los mejores a quienes confiar el gobierno, con lo que se ha conseguido identificar el problema del mejor régimen político con la adopción del mejor sistema electoral. Al eludir la cuestión del control de los gobernantes en cuanto se hace depender la solución del sistema electoral, se ha creado una casta política de gobernantes con el mismo poder de que disponían los regímenes no democráticos, solo parcialmente denostada por la existencia de las constituciones que también puede ser modificada por los mismos políticos. Un ejemplo claro de esta aberración lo tenemos actualmente con la aprobación del estatuto catalán, como no es constitucional en algunos aspectos ahora la pretensión de los nacionalistas es cambiar la constitución para que sea ésta la que adapte al estatuto.
El problema de la corrupción y la incapacidad mental de los gobernantes (como hombres falibles), mal endémico de toda época y tipo de régimen político, no podrá resolverse con la elección ni aún del mejor sistema electoral posible, sino con la reducción del poder de que disponen los políticos para imponer tributos y redistribuir los recursos.

Bibliografía, atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión editorial.
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EL LIBERALISMO Y EL MERCADO ( V )

La mayoría de las veces, ante los desastrosos intentos de inventar un sistema económico más eficaz que el mercado, se ha afrontado esta latente contraposición entre política y mercado concibiendo este último como un instrumento, dirigido por los políticos, para realizar fines o para asignar recursos. Se trata de una solución del problema que concilia fácilmente con la teoría de la soberanía entendida como primacía de la política. Pero cuando los límites, los poderes y las competencias de los estados nacionales se difuminan y los intentos de dirigir el mercado (que es ya un mercado global) resultan cada vez más veleitarios, esta solución entra en crisis. El mercado entonces reafirma y reclama su propia autonomía frente al estado nacional soberano, ya sea en lo referente a finalidades, o bien en lo que respecta a las normas de comportamiento de los agentes económicos.
El mercado puede interpretarse como ejemplo de un orden cuyas leyes se forman autónomamente pudiendo hallarse en conflicto con las que emanan del poder político. De ahí la convicción de que los políticos deben intervenir lo menos posible en el ámbito económico imponiéndole unos fines y normativas que, en la mayoría de los casos, acaban produciendo resultados indeseados tanto para los actores económicos como para el poder político y la sociedad.
En la perspectiva del liberalismo, el mercado no es tanto el sistema de producción y distribución de los recursos más eficaz que se conozca, como el resultado de un largo proceso cultural que permite satisfacer las y expectativas subjetivas independientemente de las decisiones y el control del poder político. En coherencia con la aspiración fundamental del liberalismo a la división, reducción y control del poder, esto permite también facilitar la solución de los contrastes sociales evitando que adopten formas radicales y rupturistas. Tal como puede suceder cuando una mayoría política impone sus intereses a la minoría.
La relación entre la política y el mercado es conflictiva en cuanto que ese caracteriza por la presencia de dos sujetos que reclaman el derecho a proclamarse soberanos: el poder político y el consumidor. En otras palabras, la lógica del mercado tiende a excluir la subordinación a entidades ajenas. Lo cual, sin embargo, no significa que el mercado tenga que situarse por encima de la política y ocupar su puesto. Y tampoco significa que su funcionamiento sea indiferente a la política, a la ética y al derecho. Significa simplemente que el mercado es parte de un sistema más complejo, espontáneo y autónomo de producción de derecho y de normas.
Los intentos de subordinar el mercado a la política se apoyan (desde hace siglos) en dos tesis fundamentales. La primera (propia de la derecha o conservadores) es que se trata de un lugar donde chocan interese subjetivos que, al no lograr armonizarse, producen inestabilidad social y luchas que hacen imposible la convivencia civil ordenada. La segunda tesis (propia de la izquierda, socialistas de diversa inspiración) es que los mecanismos de producción y distribución de la riqueza propios de una economía de mercado son insatisfactorios desde el punto de vista ético-político y que, por lo tanto, resultan necesarias ciertas correcciones en la dirección de una justicia distributiva social. La solución a estos problemas radica siempre en la subordinar el mercado al poder político y atribuir a este último la potestad de realizar aquella justicia social que el proceso del mercado y la dinámica de las fuerzas económicas en conflicto no serían capaces de realizar espontáneamente.
Los defensores de tales soluciones en la actualidad parecen no haber aprendido nada de los estrepitosos fracasos que se han producido, de manera reiterada a lo largo de la historia, cada vez que se ha intentado subordinar la esfera económica a la política. ¿Es el mercado un lugar carente de leyes en el que sobrevive y se impone siempre el más fuerte? ¿O quizás lo que ocurre es que a veces el mercado se dirige a rumbos que no concuerdan con los fines, proyectos e intereses de quien tiene el poder político y la fuerza física para imponer sus normas?
Cabe pues, preguntarse si la solución de los que consideran el mercado como un instrumento para realizar fines ético-políticos es preferible a la de los que lo entienden como un proceso social de descubrimiento en constante cambio, que tiende a seleccionar aquellas normas y usos que con la experiencia se han revelado como mejores a la hora de solucionar los conflictos.
Finalmente ha quedado constatado que el resultado de las políticas intervencionistas inspiradas en el deseo de alcanzar determinados objetivos sociales ha sido, por desgracia, el de transformar el estado de entidad super partes en una parte social. La insistencia sobre la auspiciabilidad de ciertos objetivos ha generado así la sospecha de que no se trata de un bien común, sino, como siempre ha sucedido, de los intereses de los gobernantes de turno y de la ramificada clase política y social en el poder.

Bibliografía, Atlas del Liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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LA CATALÁCTICA (IV)

El sistema de los intercambios recíprocos, o cataláctica, se ha definido también como proceso de descubrimiento y sistema de información a través de los precios. De este modo los individuos parten de conocimientos subjetivos para alcanzar a través del proceso de comparación entre las diversas soluciones propuestas, la que consideran mejor; o bien a la solución que consigue resistir el mayor número de críticas, y logra resolver los problemas comunes con el menor número de consecuencias imprevisibles no deseadas.
Desde este punto de vista se comprende por qué, para el liberalismo contemporáneo, la relación entre política, ética y mercado no es una relación de subordinación, sino una delicada relación de equilibrio constantemente expuesto a romperse o a transformarse por la aparición de nuevas situaciones. El proceso de la cataláctica no tiende a premiar las motivaciones o el esfuerzo individual sino las soluciones socialmente más convenientes.
Otra de sus características es la de dejar constantemente abierta la posibilidad de cambios y mejoras. Las condiciones para que se produzca este proceso, que es un proceso social, son las mismas sobre cuya base se definió el liberalismo: la posibilidad de discutir problemas comunes en condiciones de absoluta libertad. Por ello la cataláctica se basa en dos condiciones fundamentales: la libertad individual y el mantenimiento de las reglas; resulta ahora más clarificada la definición de liberalismo como una teoría del orden basada en la libertad individual.
En la perspectiva liberal, el nacimiento, la transformación y el declive de las instituciones sociales y las herramientas de relación entre los individuos forman parte de este proceso. De manera que cuando una institución o una herramienta ya no aporta los resultados adecuados, se transformará par mejorar o incluso desaparecerá para dejar paso a nuevas instituciones o herramientas. Un caso claro de intromisión en este proceso sería la imposición como herramienta obligatoria, por parte de partidos nacionalistas, del uso de lenguas que el proceso de mercado deshecha por inoperantes o poco competitivas.
Una de las funciones del estado en este proceso es propiciar ese clima de libertad individual y evitar la concentración de conocimientos en unos pocos individuos, los monopolios, de forma que estos pocos no puedan manipular el proceso para su propio beneficio. Podemos definir así a la cataláctica como aquel proceso de crecimiento y de distribución social del conocimiento del que todos los individuos pueden beneficiarse y servirse, si así lo desean.

Bibliografía, Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión editorial.
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CRISIS DEL LIBERALISMO (III)

Aunque el periodo a caballo entre los siglos XIX y XX se cita como la edad de oro del liberalismo en realidad fue en aquellos años cuando el liberalismo entró en crisis.
El mayor problema surgió cuando el liberalismo no supo conciliar el ideal de libertad individual con las nuevas exigencias políticas y económicas de las clases emergentes populares. Primero empezó negando la legitimidad de las nuevas instancias de participación política encerrándose en un estéril conservadurismo y apoyando las medidas represivas de los estados en una espiral diametralmente opuesta a la tradición liberal. Otro craso error fue la competencia de los políticos liberales con las nuevas ideologías en su propio terreno, concediendo mucho en el plano de los principios con tal de conservar el poder. El resultado fue la transformación del liberalismo en una teoría elitista, casi indistinguible de las teorías democrática y social reformista y aceptando al estado como instrumento para realizar los derechos y alcanzar los fines. Se impuso la creencia de que para evitar que se afirmaran las ideologías adversas, era necesario mantener el poder a toda costa, incluso aumentando las competencias del estado. De este modo el enemigo estado, acabó convirtiéndose en el instrumento para mantener el “status quo.”
Hasta los años veinte no hay cambios significativos en la tradición liberal, sino sólo estériles defensas de la tradición e intentos de perseguir las ideologías democráticas y socialistas en su propio terreno. Que, como es sabido, es el mejor modo de perder la guerra.
En una época que iba, aunque por distintos caminos: doctrinas positivistas, neo-hegelianas, socialista, marxistas, corporativistas y nacionalistas hacia un aumento de las competencias estatales, la autonomía de la esfera económica respecto a la política, que los primeros teóricos del liberalismo concibieron como salvaguardia de las libertades individuales y como condición de un eficaz funcionamiento del mercado competitivo, no solo se transformó en una de las principales acusaciones de los críticos del liberalismo, sino por desgracia en la praxis de la clase política liberal.
Como escribió Lord Acton (1834-1902) “El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”.
Sin embargo la verdadera identidad del liberalismo ha permanecido a través del tiempo como solución a la contraposición entre ideologías de derechas y de izquierdas que empezó a perfilarse en aquellos años, y que habría de tener el letal efecto de relegar a segundo plano el problema de la inherente maldad del poder y de la corrupción que de ello se deriva. Se empezó así a creer que el poder podría ser bueno o malo según quien lo ejerciera. Los exponentes de la derecha pensaban que sería malo cuando lo ejerciera la izquierda, y viceversa.

Bibliografía, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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El papel del nacionalismo (IIX)

En la dinámica de la violencia inspirada por la religión, el nacionalismo juega un papel importante, ya que proporciona la inspiración psicológica y la justificación nacional para la discriminación. El mismo Locke, que había defendido la tolerancia de los distintos puntos de vista en aras de la paz, el orden público y la seguridad, apoyó la intolerancia frente a católicos y ateos, ya que dudaba de su lealtad para con la nación. Son famosos sus argumentos de que no podía confiarse en católicos y ateos: en los primeros porque guardaban lealtad a un príncipe extranjero (el Papa), y los segundos porque solo aquellos que creen en la recompensa y el castigo divinos tienen suficientes motivos para la fidelidad. La razón de la intolerancia de Locke frente a católicos y ateos era que mezclaba la religión con asuntos de estado y era incapaz de extender su tolerancia hacia aquellos que consideraba dudosos de guardar lealtad al país. La actitud discriminatoria del liberal Locke demuestra como el nacionalismo puede servir de inspiración y justificación de discriminación contra las minorías religiosas.
La misma mezcla explosiva de estado y religión es la que vuelve intolerante y violento al Islam. Tradicionalmente, el Islam predica la tolerancia frente a otras religiones; permite a otros creyentes que practiquen su fe. Islam significa »abandono de sí mismo« y el Corán establece que no puede haber obligación en el Islam (2:256). En este aspecto concuerda con Locke, Aquino y Calvino acerca de la necesidad de libertad interior, aunque, por razones similares a las de Aquino y Calvino, no la admite para los apóstatas. Pero esta visión de »no obligación«, que respetaba la diversidad religiosa y la libertad de conciencia, coexistía con muchas formas de discriminación. Porque, aunque la fe (imam) no puede imponerse, los musulmanes pueden emplear la coerción e incluso la guerra santa (jihad) para someter a los infieles a una política en particular (cf. Langerak 1997, 516). No es necesario enfatizar que la causa de discriminación es la preocupación por la unidad política y la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa.
Lo dicho sobre el Islam también puede aplicarse al hinduismo. En ausencia de un fundador, de una autoridad central de enseñanza y de escrituras y credos reconocidos universalmente, se define al hinduismo como una forma de vida antes que como una religión. Como señala correctamente B.R. Sharma, la más grande cualidad de los hindúes »es su poder de liberalismo, su tolerancia, la adaptación y asimilación de todas las culturas que entran en contacto con su fe y su vida social« (Chitkara 1997, vii). El hinduismo acogió a todas las filosofías sociales y creencias, que »prosperaron en este país sin ningún prejuicio malicioso ni discriminación« (ibid.). De hecho, »la vasta mayoría de los hindúes se sienten satisfechos con sus rituales y costumbres, y con la gran tierra que los nutre« (Spaeth 2002, 15). La ausencia de centralización, estandarización y expansionismo, así como el espíritu de adaptación, asimilación y sincretismo, hacen del hinduismo una de las religiones más tolerantes.
Sin embargo, en el pasado reciente hemos presenciado como fundamentalistas hindúes desataban el odio y la violencia contra las minorías musulmana y cristiana. La justificación de esta violencia puede ser rastreada hasta los discursos de Golwalker, que identificaba nacionalismo con hinduismo. De acuerdo con él, sólo los hindúes pueden sentir y sienten que India es su patria:
¿En qué corazón encontramos un sentimiento de reverencia, respeto y afecto por la patria? ¿Qué corazón tiembla con angustia cuando se causa daño a la patria? Si la respuesta a esta pregunta debiera darse en forma corporal, sería muy sencilla: los hindúes. Es la sociedad hindú la que abriga en su pecho un sentimiento de profunda devoción filial a esta tierra. Es esta sociedad la que considera sagrada cada partícula de esta patria, la que considera que adorar cada cosa asociada con esta tierra es una religión. (Chitkara 1997, 204-205)

De acuerdo con Golwalker, los parsis son »parte y parcela de esta nación«. Pero se niega a extender dicha caracterización a cristianos y musulmanes porque, en su opinión, estos no pueden integrase adecuadamente en la vida nacional. Para construir una nación integrada, Golwalker introduce la idea de Rastra hindú. No pide que las minorías acepten al hinduismo, pero insiste en que, para que las minorías »vivan en esta tierra con felicidad, dignidad y amor propio«, deben reconocer la »verdad del Rashtra hindú« (ibid., 210).
Este sentimiento de Golwalker parece haberse hecho eco en un panfleto de amplia circulación en la ciudad de Ahamadabad, antes de la reciente matanza, pidiendo el boicot económico y la destrucción de los musulmanes en India (Pamphlet 2002, 6). Lo firmaba »un verdadero patriota hindú«, e implicaba que la destrucción de los musulmanes es un acto de patriotismo. Una vez más, el punto que debe remarcarse es el siguiente: uno de los factores cruciales que vuelve a las religiones intolerantes y violentas frente a otras creencias, es la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa, la mezcla de los asuntos del estado con la religión.

Augustine Perumalil

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