CRISIS DEL LIBERALISMO (III)

Aunque el periodo a caballo entre los siglos XIX y XX se cita como la edad de oro del liberalismo en realidad fue en aquellos años cuando el liberalismo entró en crisis.
El mayor problema surgió cuando el liberalismo no supo conciliar el ideal de libertad individual con las nuevas exigencias políticas y económicas de las clases emergentes populares. Primero empezó negando la legitimidad de las nuevas instancias de participación política encerrándose en un estéril conservadurismo y apoyando las medidas represivas de los estados en una espiral diametralmente opuesta a la tradición liberal. Otro craso error fue la competencia de los políticos liberales con las nuevas ideologías en su propio terreno, concediendo mucho en el plano de los principios con tal de conservar el poder. El resultado fue la transformación del liberalismo en una teoría elitista, casi indistinguible de las teorías democrática y social reformista y aceptando al estado como instrumento para realizar los derechos y alcanzar los fines. Se impuso la creencia de que para evitar que se afirmaran las ideologías adversas, era necesario mantener el poder a toda costa, incluso aumentando las competencias del estado. De este modo el enemigo estado, acabó convirtiéndose en el instrumento para mantener el “status quo.”
Hasta los años veinte no hay cambios significativos en la tradición liberal, sino sólo estériles defensas de la tradición e intentos de perseguir las ideologías democráticas y socialistas en su propio terreno. Que, como es sabido, es el mejor modo de perder la guerra.
En una época que iba, aunque por distintos caminos: doctrinas positivistas, neo-hegelianas, socialista, marxistas, corporativistas y nacionalistas hacia un aumento de las competencias estatales, la autonomía de la esfera económica respecto a la política, que los primeros teóricos del liberalismo concibieron como salvaguardia de las libertades individuales y como condición de un eficaz funcionamiento del mercado competitivo, no solo se transformó en una de las principales acusaciones de los críticos del liberalismo, sino por desgracia en la praxis de la clase política liberal.
Como escribió Lord Acton (1834-1902) “El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente”.
Sin embargo la verdadera identidad del liberalismo ha permanecido a través del tiempo como solución a la contraposición entre ideologías de derechas y de izquierdas que empezó a perfilarse en aquellos años, y que habría de tener el letal efecto de relegar a segundo plano el problema de la inherente maldad del poder y de la corrupción que de ello se deriva. Se empezó así a creer que el poder podría ser bueno o malo según quien lo ejerciera. Los exponentes de la derecha pensaban que sería malo cuando lo ejerciera la izquierda, y viceversa.

Bibliografía, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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El papel del nacionalismo (IIX)

En la dinámica de la violencia inspirada por la religión, el nacionalismo juega un papel importante, ya que proporciona la inspiración psicológica y la justificación nacional para la discriminación. El mismo Locke, que había defendido la tolerancia de los distintos puntos de vista en aras de la paz, el orden público y la seguridad, apoyó la intolerancia frente a católicos y ateos, ya que dudaba de su lealtad para con la nación. Son famosos sus argumentos de que no podía confiarse en católicos y ateos: en los primeros porque guardaban lealtad a un príncipe extranjero (el Papa), y los segundos porque solo aquellos que creen en la recompensa y el castigo divinos tienen suficientes motivos para la fidelidad. La razón de la intolerancia de Locke frente a católicos y ateos era que mezclaba la religión con asuntos de estado y era incapaz de extender su tolerancia hacia aquellos que consideraba dudosos de guardar lealtad al país. La actitud discriminatoria del liberal Locke demuestra como el nacionalismo puede servir de inspiración y justificación de discriminación contra las minorías religiosas.
La misma mezcla explosiva de estado y religión es la que vuelve intolerante y violento al Islam. Tradicionalmente, el Islam predica la tolerancia frente a otras religiones; permite a otros creyentes que practiquen su fe. Islam significa »abandono de sí mismo« y el Corán establece que no puede haber obligación en el Islam (2:256). En este aspecto concuerda con Locke, Aquino y Calvino acerca de la necesidad de libertad interior, aunque, por razones similares a las de Aquino y Calvino, no la admite para los apóstatas. Pero esta visión de »no obligación«, que respetaba la diversidad religiosa y la libertad de conciencia, coexistía con muchas formas de discriminación. Porque, aunque la fe (imam) no puede imponerse, los musulmanes pueden emplear la coerción e incluso la guerra santa (jihad) para someter a los infieles a una política en particular (cf. Langerak 1997, 516). No es necesario enfatizar que la causa de discriminación es la preocupación por la unidad política y la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa.
Lo dicho sobre el Islam también puede aplicarse al hinduismo. En ausencia de un fundador, de una autoridad central de enseñanza y de escrituras y credos reconocidos universalmente, se define al hinduismo como una forma de vida antes que como una religión. Como señala correctamente B.R. Sharma, la más grande cualidad de los hindúes »es su poder de liberalismo, su tolerancia, la adaptación y asimilación de todas las culturas que entran en contacto con su fe y su vida social« (Chitkara 1997, vii). El hinduismo acogió a todas las filosofías sociales y creencias, que »prosperaron en este país sin ningún prejuicio malicioso ni discriminación« (ibid.). De hecho, »la vasta mayoría de los hindúes se sienten satisfechos con sus rituales y costumbres, y con la gran tierra que los nutre« (Spaeth 2002, 15). La ausencia de centralización, estandarización y expansionismo, así como el espíritu de adaptación, asimilación y sincretismo, hacen del hinduismo una de las religiones más tolerantes.
Sin embargo, en el pasado reciente hemos presenciado como fundamentalistas hindúes desataban el odio y la violencia contra las minorías musulmana y cristiana. La justificación de esta violencia puede ser rastreada hasta los discursos de Golwalker, que identificaba nacionalismo con hinduismo. De acuerdo con él, sólo los hindúes pueden sentir y sienten que India es su patria:
¿En qué corazón encontramos un sentimiento de reverencia, respeto y afecto por la patria? ¿Qué corazón tiembla con angustia cuando se causa daño a la patria? Si la respuesta a esta pregunta debiera darse en forma corporal, sería muy sencilla: los hindúes. Es la sociedad hindú la que abriga en su pecho un sentimiento de profunda devoción filial a esta tierra. Es esta sociedad la que considera sagrada cada partícula de esta patria, la que considera que adorar cada cosa asociada con esta tierra es una religión. (Chitkara 1997, 204-205)

De acuerdo con Golwalker, los parsis son »parte y parcela de esta nación«. Pero se niega a extender dicha caracterización a cristianos y musulmanes porque, en su opinión, estos no pueden integrase adecuadamente en la vida nacional. Para construir una nación integrada, Golwalker introduce la idea de Rastra hindú. No pide que las minorías acepten al hinduismo, pero insiste en que, para que las minorías »vivan en esta tierra con felicidad, dignidad y amor propio«, deben reconocer la »verdad del Rashtra hindú« (ibid., 210).
Este sentimiento de Golwalker parece haberse hecho eco en un panfleto de amplia circulación en la ciudad de Ahamadabad, antes de la reciente matanza, pidiendo el boicot económico y la destrucción de los musulmanes en India (Pamphlet 2002, 6). Lo firmaba »un verdadero patriota hindú«, e implicaba que la destrucción de los musulmanes es un acto de patriotismo. Una vez más, el punto que debe remarcarse es el siguiente: uno de los factores cruciales que vuelve a las religiones intolerantes y violentas frente a otras creencias, es la incorrecta identificación de lealtad política con afiliación religiosa, la mezcla de los asuntos del estado con la religión.

Augustine Perumalil

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LA BÚSQUEDA DEL MEJOR ORDEN (II)

Desde tiempos inmemoriales los hombres vienen buscando la piedra filosofal política, es decir, el mejor régimen político, aquel que consideradas las circunstancias, sea el mejor para un determinado pueblo.
Desde ese punto de vista la aportación del liberalismo a la filosofía política consiste en poner en el centro de la atención la libertad individual, y en preguntarse cómo es que de las asociaciones de individuos puede brotar un orden, o sea un conjunto de normas que permite reducir el carácter imprevisible de los resultados de las acciones humanas. En este sentido, podría sostenerse que el orden es el resultado no-intencionado de una selección social de normas que tienden a eliminar las que con el tiempo parecen menos satisfactorias y que no se pueden universalizar en el espacio y en el tiempo.
Queda por ver por qué la condición de libertad es tan importante. Esto se debe a que cuanto más libres sean los individuos, tanto más podrán hallarse en condiciones de discutir sobre las consecuencias que pueden derivarse de la adopción de ciertas modalidades de intercambio.
El liberalismo pues, se propone garantizar la libertad y la realizabilidad de las expectativas individuales mediante una reducción del poder. Se trata de un objetivo que en el campo religioso se concreta en la reducción de lo religioso a un fenómeno privado y en la tolerancia, en el campo político en la lucha contra el absolutismo y el despotismo, y en el campo económico en la lucha contra los monopolios. Consecuencia directa de todo esto es que el liberalismo es ante todo una teoría para la limitación del poder estatal, como dijo Jefferson “ El mejor gobierno es el que gobierna menos”.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Ramón cubeddu, Unión editorial.

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El análisis de Locke sobre las guerras religiosas (VII)

Locke escribió su Carta cuando Inglaterra atravesaba una época difícil como consecuencia de la Restauración y la Revolución Gloriosa. Era un época de conflictos entre la iglesia del estado (anglicana) y los disidentes. En su Carta, la principal preocupación de Locke no era identificar las fuerzas que impulsan la violencia religiosa, sino plantear que la tolerancia de opiniones y prácticas diferentes es necesaria para la paz. Aunque en un ensayo escrito treinta años antes, An Essay in Defense of the Good Old Cause, Locke ya había expuesto argumentos contra la tolerancia religiosa, sosteniendo que conducía al conflicto civil, en su Carta afirma que la tolerancia es necesaria para la paz civil. En el desarrollo de su argumento, presenta una breve y sucinta anatomía de los conflictos religiosos. Lo que causa »conflictos y guerras« no es la religión en sí misma ni la diversidad de opiniones, sino la intolerancia de las diferentes opiniones:
No es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que sostienen opiniones distintas (que podrían haber sido admitidas) lo que ha producido todos los conflictos y guerras en el mundo cristiano con relación a la religión. (Locke 1689)
Un análisis posterior revela a Locke la dinámica interna de los »conflictos y guerras«:
Los dirigentes y líderes de la iglesia, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, y beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces y la crédula superstición de la multitud confundida, los han enfurecido y animado contra los que disienten con ellos, predicándoles (en contra de lo expresado por las leyes del Evangelio y los preceptos de la caridad) que los cismáticos y los herejes deben ser despojados de sus posesiones y destruidos.
De este modo, Locke plantea que, junto con la intolerancia, la causa de la violencia religiosa es la avaricia de los dominantes líderes religiosos, unida a la ambición de los dirigentes laicos y a la credulidad y superstición de las masas.
El análisis de Locke corresponde a la situación en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo diecisiete, una época en la que los líderes de la iglesia esgrimían un considerable poder que podían emplear »beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces«, para promover sus intereses. En las sociedades democráticas seculares que surgieron en dicho período, los líderes religiosos perdieron importancia como personajes clave del drama social, y fueron reemplazados por los políticos. De la misma manera, en los tiempos actuales, la aristocracia teocrática de la época medieval ha sido reemplazada por la democracia electoral, con sus propias obligaciones. Sin embargo, el análisis de Locke mantiene parte de su fuerza dado que, a pesar del cambio de escenario, la dinámica de la violencia religiosa sigue siendo prácticamente la misma. Con algunas modificaciones debidas a los cambios en la escena político-social, su análisis puede todavía aplicarse a nuestros tiempos: la función de los líderes autocomplacientes, los burócratas serviles y las masas crédulas en cada instancia de violencia religiosa, está bien documentada en numerosos medios que han cubierto la violencia religiosa en India, especialmente desde la década del 90.
Tomando en cuenta todo esto podemos, sin alejarnos mucho de la realidad, modificar y adaptar a nuestros tiempos el análisis de Locke acerca de la dinámica de la violencia inspirada por la religión: los políticos, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, sin perder de vista los dividendos electorales y disfrazándose como líderes religiosos y patriotas, haciendo uso de la ambición inmoderada y el servilismo de los funcionarios públicos y la crédula superstición y excitabilidad de la muchedumbre confundida, los han enfurecido y dirigido contra todos aquellos que son diferentes, mediante la prédica (contraria al verdadero espíritu de la religión y los preceptos de la urbanidad) de que las comunidades minoritarias deben ser despojadas de sus posesiones, echadas de sus casas y destruidas. En consecuencia, la principal diferencia entre la violencia religiosa en la Inglaterra del siglo diecisiete y la de la actualidad, especialmente en India, es que la primera era obra de los líderes religiosos, mientras que la segunda es producto de la acción de políticos astutos, que se presentan como líderes patriotas y religiosos.

Augustine Perumalil

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NOCIONES DE LIBERALISMO (I)

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Conviene empezar distinguiendo lo que diferencia al liberalismo como teoría política, del enrevesado conjunto de pensadores que desde la época clásica han venido tratando el tema de la libertad humana. Lo que distingue al liberalismo de esta tradición intelectual, también conocida como “republicanismo”, es su convicción de que el mejor régimen político no es el producto nacido de una educación comunitaria en la virtud, sino el resultado de un aumento de las posibilidades de opción individuales.
Locke en razón de su teoría sobre los derechos naturales y sobre todo de la propiedad individual, es considerado como el fundador del liberalismo pero tal palabra no fue usada hasta principios del XIX, y más concretamente por los intelectuales españoles que dieron a luz a la “Constitución de Cádiz” de 1812. Hasta el punto que se podría definir el liberalismo como la conciencia de la interdependencia entre política y economía, en el sentido de que no puede haber libertad política sin libertad económica, y viceversa.
Dado que no es creíble que exista un único modo de mejorar la condición humana, todo individuo debe ser libre para mejorarla como le parezca, con el único límite del respeto a los derechos y opciones del resto de individuos.
De todo esto se desprende que el liberalismo se sitúa entre los dos extremos de la libertad individual y de la exigencia de un orden y se basa en la teoría de la acción humana, cuyo fin es tratar de prever las consecuencias de las acciones humanas realizadas para alcanzar determinados fines.
Así pues, el viaje al liberalismo partirá de lo que se conoce como tradición liberal: o sea la teoría de los tres poderes entendida como remedio institucional para limitar y reducir el poder de los estados y los políticos.
Es interesante a este respecto leer el comienzo de la obra de Hayek, uno de los principales representantes de la teoría liberal del siglo XX, titulada Derecho, legislación y libertad:

Cuando Montesquieu y los padres de la Constitución americana, basándose en ideas surgidas en Inglaterra, articularon el concepto de una constitución limitadora de los poderes del gobierno, establecieron el modelo según el cual el constitucionalismo liberal ha venido desarrollándose desde entonces. Animábales, sobre todo, la idea de proporcionar una adecuada salvaguardia institucional a la libertad individual, sirviéndose para ello de artificio de la separación de poderes. Como es sabido, dicha dispersión de poder entre los órganos legislativos, judicial y administrativo no ha permitido alcanzar los objetivos deseados. Todos los gobiernos han logrado, por medios constitucionales, disponer de los poderes que aquellos hombres precisamente pretendieron negarles. Evidénciase así el fracaso de este primer intento de garantizar la libertad individual a través de la salvaguardia constitucional.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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Raíces de la violencia en las Escrituras (VI)

El trabajo más reciente de Lefebure, Revelation, the Religions, and Violence (2001), es una exploración acerca de las raíces de la violencia en las Escrituras. Concentrándose en el cristianismo y la Biblia, Lefebure conduce a sus lectores por un rápido pero esclarecedor viaje a través de las Escrituras y la tradición, preguntándose cuales son las creencias que han inspirado las actitudes y comportamiento de los cristianos hacia las otras religiones y en su uso de la violencia. También remarca que, a lo largo de toda la Biblia, y hasta los tiempos de la Iglesia medieval, la imagen de Dios era confusamente dual. En la Biblia, Dios es tanto un guerrero como amigo no violento de todos por igual. Lefebure apunta que lo divino abarca a todos los pueblos, pero sin embargo destina a algunos a »suplantar« a otros. Por lo tanto, concluye, en las Escrituras y la tradición del cristianismo pueden encontrarse las raíces de la violencia y la animosidad interreligiosa.
25 Aunque el análisis de Lefebure se centraba en el cristianismo, sus conclusiones tienen una aplicación más amplia. La naturaleza dual de lo sagrado, que se presta a la explotación por parte de aquellos que pretenden incitar a la violencia, puede observarse también en otras religiones y constituye una fuente de inspiración para los elementos de la jihad en la religión. Krishna, por ejemplo, que conduce la carroza de Arjuna y es su amigo, lo aconseja, inspira y alienta para que haga la guerra como deber sagrado. Para los hindúes, la vengativa Kali y la serena diosa de la sabiduría, Sarasvati, son dos caras de lo divino. No es necesario explicar el potencial de la imagen de Kali para incitar a la violencia relacionada con la religión. Además, Rama representa para los hindúes el rey ideal que, después de catorce años de exilio en el bosque, regresa para establecer un reino de justicia. Pero, debido a la dualidad de su personalidad (guerrero y personificación de ideales humanos), las fuerzas Hindutva explotaron su papel como guerrero para promover el resurgimiento y la movilización política hindúes.
26 Si en la mayoría de las religiones es la imagen de lo sagrado la que presenta un carácter dual, en el Islam es el concepto de la jihad el que asume esta ambivalencia. El significado principal de jihad es »lucha espiritual contra el mal«. El Islam reconoce cuatro formas de llevar a cabo una jihad: con el corazón, la lengua, la mano y la espada. La primera hace referencia a la batalla espiritual del corazón contra el vicio, la pasión y la ignorancia; la segunda, a la propagación del Islam mediante el lenguaje; la tercera, a la elección de hacer el bien y evitar el mal con la propia mano; y la cuarta, acerca de la guerra contra los no musulmanes con la espada. De estas cuatro formas, las ramas fundamentalistas acentúan la cuarta, insistiendo en que si las naciones no se rinden a la fe islámica, deberán hacerlo a su dominio. Hasta ese momento, se espera que todos los hombres musulmanes adultos y sanos tomen parte en las jihads hostiles contra los vecinos no musulmanes y sus tierras (cf. Jihad 1999). Es fácil ver que cuando los inescrupulosos explotan tales ambivalencias, la religión se convierte en fuente de inspiración para la violencia.

Augustine Perumalil

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Feudos internos (V)

Lo que ha embrutecido a la religión, más aún que el exclusivismo y el expansionismo, han sido los feudos internos. Aún cuando religiones exclusivistas y expansionistas, como el Cristianismo anterior al Vaticano y el Islam, intentaban convertir a los demás pueblos y encontraban resistencia e incluso violencia por parte de los »paganos« o »infieles«, su actitud era de compasión, ya que consideraban que se resistían a la verdadera religión no por culpa suya, sino porque no habían tenido oportunidad de conocer la verdadera doctrina.
Langerak, sin embargo, resalta como, cuando estas religiones exclusivistas se enzarzaron en guerras internas (como ocurrió brevemente con el Islam, por ejemplo, después de la muerte de Mahoma en el año 632, y más extensamente con el Cristianismo después de la Reforma), la vida se volvió incierta e incluso desagradable y brutal. Aún más: incluso aquellos teístas predispuestos a la benevolencia con los no creyentes, a menudo resultaban brutalmente intolerantes con los apóstatas.
Tomás de Aquino, por ejemplo, era compasivo con los no cristianos y consideraba que no se los podía culpar por su modo de vida pecador, pero hacía a un lado toda indulgencia cuando se trataba de apóstatas porque, como afirmaba, cuando uno ya conoce la verdad, sólo la corrupción puede motivar la rebelión contra ella. Por eso, tanto Aquino como Calvino insistían en que ningún creyente podía convertirse en apóstata o hereje sin ser plenamente conciente de ello. No es necesario aclarar que semejante punto proporcionó la justificación racional para la intolerancia de aquellos que no estaban de acuerdo con su interpretación de importantes puntos de la doctrina y la liturgia, y para la violencia interna que enfrentó el Islam después de la muerte de Mahoma y el Cristianismo después de la Reforma.

Augustine Perumalil

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