LA BÚSQUEDA DEL MEJOR ORDEN (II)

Desde tiempos inmemoriales los hombres vienen buscando la piedra filosofal política, es decir, el mejor régimen político, aquel que consideradas las circunstancias, sea el mejor para un determinado pueblo.
Desde ese punto de vista la aportación del liberalismo a la filosofía política consiste en poner en el centro de la atención la libertad individual, y en preguntarse cómo es que de las asociaciones de individuos puede brotar un orden, o sea un conjunto de normas que permite reducir el carácter imprevisible de los resultados de las acciones humanas. En este sentido, podría sostenerse que el orden es el resultado no-intencionado de una selección social de normas que tienden a eliminar las que con el tiempo parecen menos satisfactorias y que no se pueden universalizar en el espacio y en el tiempo.
Queda por ver por qué la condición de libertad es tan importante. Esto se debe a que cuanto más libres sean los individuos, tanto más podrán hallarse en condiciones de discutir sobre las consecuencias que pueden derivarse de la adopción de ciertas modalidades de intercambio.
El liberalismo pues, se propone garantizar la libertad y la realizabilidad de las expectativas individuales mediante una reducción del poder. Se trata de un objetivo que en el campo religioso se concreta en la reducción de lo religioso a un fenómeno privado y en la tolerancia, en el campo político en la lucha contra el absolutismo y el despotismo, y en el campo económico en la lucha contra los monopolios. Consecuencia directa de todo esto es que el liberalismo es ante todo una teoría para la limitación del poder estatal, como dijo Jefferson “ El mejor gobierno es el que gobierna menos”.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Ramón cubeddu, Unión editorial.

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El análisis de Locke sobre las guerras religiosas (VII)

Locke escribió su Carta cuando Inglaterra atravesaba una época difícil como consecuencia de la Restauración y la Revolución Gloriosa. Era un época de conflictos entre la iglesia del estado (anglicana) y los disidentes. En su Carta, la principal preocupación de Locke no era identificar las fuerzas que impulsan la violencia religiosa, sino plantear que la tolerancia de opiniones y prácticas diferentes es necesaria para la paz. Aunque en un ensayo escrito treinta años antes, An Essay in Defense of the Good Old Cause, Locke ya había expuesto argumentos contra la tolerancia religiosa, sosteniendo que conducía al conflicto civil, en su Carta afirma que la tolerancia es necesaria para la paz civil. En el desarrollo de su argumento, presenta una breve y sucinta anatomía de los conflictos religiosos. Lo que causa »conflictos y guerras« no es la religión en sí misma ni la diversidad de opiniones, sino la intolerancia de las diferentes opiniones:
No es la diversidad de opiniones (que no puede evitarse), sino la negativa a tolerar a aquellos que sostienen opiniones distintas (que podrían haber sido admitidas) lo que ha producido todos los conflictos y guerras en el mundo cristiano con relación a la religión. (Locke 1689)
Un análisis posterior revela a Locke la dinámica interna de los »conflictos y guerras«:
Los dirigentes y líderes de la iglesia, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, y beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces y la crédula superstición de la multitud confundida, los han enfurecido y animado contra los que disienten con ellos, predicándoles (en contra de lo expresado por las leyes del Evangelio y los preceptos de la caridad) que los cismáticos y los herejes deben ser despojados de sus posesiones y destruidos.
De este modo, Locke plantea que, junto con la intolerancia, la causa de la violencia religiosa es la avaricia de los dominantes líderes religiosos, unida a la ambición de los dirigentes laicos y a la credulidad y superstición de las masas.
El análisis de Locke corresponde a la situación en Inglaterra durante la segunda mitad del siglo diecisiete, una época en la que los líderes de la iglesia esgrimían un considerable poder que podían emplear »beneficiándose de la excesiva ambición de los jueces«, para promover sus intereses. En las sociedades democráticas seculares que surgieron en dicho período, los líderes religiosos perdieron importancia como personajes clave del drama social, y fueron reemplazados por los políticos. De la misma manera, en los tiempos actuales, la aristocracia teocrática de la época medieval ha sido reemplazada por la democracia electoral, con sus propias obligaciones. Sin embargo, el análisis de Locke mantiene parte de su fuerza dado que, a pesar del cambio de escenario, la dinámica de la violencia religiosa sigue siendo prácticamente la misma. Con algunas modificaciones debidas a los cambios en la escena político-social, su análisis puede todavía aplicarse a nuestros tiempos: la función de los líderes autocomplacientes, los burócratas serviles y las masas crédulas en cada instancia de violencia religiosa, está bien documentada en numerosos medios que han cubierto la violencia religiosa en India, especialmente desde la década del 90.
Tomando en cuenta todo esto podemos, sin alejarnos mucho de la realidad, modificar y adaptar a nuestros tiempos el análisis de Locke acerca de la dinámica de la violencia inspirada por la religión: los políticos, movidos por la avaricia y el insaciable deseo de dominio, sin perder de vista los dividendos electorales y disfrazándose como líderes religiosos y patriotas, haciendo uso de la ambición inmoderada y el servilismo de los funcionarios públicos y la crédula superstición y excitabilidad de la muchedumbre confundida, los han enfurecido y dirigido contra todos aquellos que son diferentes, mediante la prédica (contraria al verdadero espíritu de la religión y los preceptos de la urbanidad) de que las comunidades minoritarias deben ser despojadas de sus posesiones, echadas de sus casas y destruidas. En consecuencia, la principal diferencia entre la violencia religiosa en la Inglaterra del siglo diecisiete y la de la actualidad, especialmente en India, es que la primera era obra de los líderes religiosos, mientras que la segunda es producto de la acción de políticos astutos, que se presentan como líderes patriotas y religiosos.

Augustine Perumalil

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NOCIONES DE LIBERALISMO (I)

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Conviene empezar distinguiendo lo que diferencia al liberalismo como teoría política, del enrevesado conjunto de pensadores que desde la época clásica han venido tratando el tema de la libertad humana. Lo que distingue al liberalismo de esta tradición intelectual, también conocida como “republicanismo”, es su convicción de que el mejor régimen político no es el producto nacido de una educación comunitaria en la virtud, sino el resultado de un aumento de las posibilidades de opción individuales.
Locke en razón de su teoría sobre los derechos naturales y sobre todo de la propiedad individual, es considerado como el fundador del liberalismo pero tal palabra no fue usada hasta principios del XIX, y más concretamente por los intelectuales españoles que dieron a luz a la “Constitución de Cádiz” de 1812. Hasta el punto que se podría definir el liberalismo como la conciencia de la interdependencia entre política y economía, en el sentido de que no puede haber libertad política sin libertad económica, y viceversa.
Dado que no es creíble que exista un único modo de mejorar la condición humana, todo individuo debe ser libre para mejorarla como le parezca, con el único límite del respeto a los derechos y opciones del resto de individuos.
De todo esto se desprende que el liberalismo se sitúa entre los dos extremos de la libertad individual y de la exigencia de un orden y se basa en la teoría de la acción humana, cuyo fin es tratar de prever las consecuencias de las acciones humanas realizadas para alcanzar determinados fines.
Así pues, el viaje al liberalismo partirá de lo que se conoce como tradición liberal: o sea la teoría de los tres poderes entendida como remedio institucional para limitar y reducir el poder de los estados y los políticos.
Es interesante a este respecto leer el comienzo de la obra de Hayek, uno de los principales representantes de la teoría liberal del siglo XX, titulada Derecho, legislación y libertad:

Cuando Montesquieu y los padres de la Constitución americana, basándose en ideas surgidas en Inglaterra, articularon el concepto de una constitución limitadora de los poderes del gobierno, establecieron el modelo según el cual el constitucionalismo liberal ha venido desarrollándose desde entonces. Animábales, sobre todo, la idea de proporcionar una adecuada salvaguardia institucional a la libertad individual, sirviéndose para ello de artificio de la separación de poderes. Como es sabido, dicha dispersión de poder entre los órganos legislativos, judicial y administrativo no ha permitido alcanzar los objetivos deseados. Todos los gobiernos han logrado, por medios constitucionales, disponer de los poderes que aquellos hombres precisamente pretendieron negarles. Evidénciase así el fracaso de este primer intento de garantizar la libertad individual a través de la salvaguardia constitucional.

Bibliografía: Atlas del liberalismo, Raimondo Cubeddu, Unión Editorial.
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Raíces de la violencia en las Escrituras (VI)

El trabajo más reciente de Lefebure, Revelation, the Religions, and Violence (2001), es una exploración acerca de las raíces de la violencia en las Escrituras. Concentrándose en el cristianismo y la Biblia, Lefebure conduce a sus lectores por un rápido pero esclarecedor viaje a través de las Escrituras y la tradición, preguntándose cuales son las creencias que han inspirado las actitudes y comportamiento de los cristianos hacia las otras religiones y en su uso de la violencia. También remarca que, a lo largo de toda la Biblia, y hasta los tiempos de la Iglesia medieval, la imagen de Dios era confusamente dual. En la Biblia, Dios es tanto un guerrero como amigo no violento de todos por igual. Lefebure apunta que lo divino abarca a todos los pueblos, pero sin embargo destina a algunos a »suplantar« a otros. Por lo tanto, concluye, en las Escrituras y la tradición del cristianismo pueden encontrarse las raíces de la violencia y la animosidad interreligiosa.
25 Aunque el análisis de Lefebure se centraba en el cristianismo, sus conclusiones tienen una aplicación más amplia. La naturaleza dual de lo sagrado, que se presta a la explotación por parte de aquellos que pretenden incitar a la violencia, puede observarse también en otras religiones y constituye una fuente de inspiración para los elementos de la jihad en la religión. Krishna, por ejemplo, que conduce la carroza de Arjuna y es su amigo, lo aconseja, inspira y alienta para que haga la guerra como deber sagrado. Para los hindúes, la vengativa Kali y la serena diosa de la sabiduría, Sarasvati, son dos caras de lo divino. No es necesario explicar el potencial de la imagen de Kali para incitar a la violencia relacionada con la religión. Además, Rama representa para los hindúes el rey ideal que, después de catorce años de exilio en el bosque, regresa para establecer un reino de justicia. Pero, debido a la dualidad de su personalidad (guerrero y personificación de ideales humanos), las fuerzas Hindutva explotaron su papel como guerrero para promover el resurgimiento y la movilización política hindúes.
26 Si en la mayoría de las religiones es la imagen de lo sagrado la que presenta un carácter dual, en el Islam es el concepto de la jihad el que asume esta ambivalencia. El significado principal de jihad es »lucha espiritual contra el mal«. El Islam reconoce cuatro formas de llevar a cabo una jihad: con el corazón, la lengua, la mano y la espada. La primera hace referencia a la batalla espiritual del corazón contra el vicio, la pasión y la ignorancia; la segunda, a la propagación del Islam mediante el lenguaje; la tercera, a la elección de hacer el bien y evitar el mal con la propia mano; y la cuarta, acerca de la guerra contra los no musulmanes con la espada. De estas cuatro formas, las ramas fundamentalistas acentúan la cuarta, insistiendo en que si las naciones no se rinden a la fe islámica, deberán hacerlo a su dominio. Hasta ese momento, se espera que todos los hombres musulmanes adultos y sanos tomen parte en las jihads hostiles contra los vecinos no musulmanes y sus tierras (cf. Jihad 1999). Es fácil ver que cuando los inescrupulosos explotan tales ambivalencias, la religión se convierte en fuente de inspiración para la violencia.

Augustine Perumalil

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Feudos internos (V)

Lo que ha embrutecido a la religión, más aún que el exclusivismo y el expansionismo, han sido los feudos internos. Aún cuando religiones exclusivistas y expansionistas, como el Cristianismo anterior al Vaticano y el Islam, intentaban convertir a los demás pueblos y encontraban resistencia e incluso violencia por parte de los »paganos« o »infieles«, su actitud era de compasión, ya que consideraban que se resistían a la verdadera religión no por culpa suya, sino porque no habían tenido oportunidad de conocer la verdadera doctrina.
Langerak, sin embargo, resalta como, cuando estas religiones exclusivistas se enzarzaron en guerras internas (como ocurrió brevemente con el Islam, por ejemplo, después de la muerte de Mahoma en el año 632, y más extensamente con el Cristianismo después de la Reforma), la vida se volvió incierta e incluso desagradable y brutal. Aún más: incluso aquellos teístas predispuestos a la benevolencia con los no creyentes, a menudo resultaban brutalmente intolerantes con los apóstatas.
Tomás de Aquino, por ejemplo, era compasivo con los no cristianos y consideraba que no se los podía culpar por su modo de vida pecador, pero hacía a un lado toda indulgencia cuando se trataba de apóstatas porque, como afirmaba, cuando uno ya conoce la verdad, sólo la corrupción puede motivar la rebelión contra ella. Por eso, tanto Aquino como Calvino insistían en que ningún creyente podía convertirse en apóstata o hereje sin ser plenamente conciente de ello. No es necesario aclarar que semejante punto proporcionó la justificación racional para la intolerancia de aquellos que no estaban de acuerdo con su interpretación de importantes puntos de la doctrina y la liturgia, y para la violencia interna que enfrentó el Islam después de la muerte de Mahoma y el Cristianismo después de la Reforma.

Augustine Perumalil

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Factores que hacen violenta a la religión. Ciertas creencias acerca del propio deber religioso. (IV)

Ni el monoteísmo ni las imágenes de violencia empleadas en la religión son en sí mismas instigadores de intolerancia o violencia. Lo que vuelve intolerante y violenta a la religión, de acuerdo con Langerak, son ciertas creencias acerca de la propia religión y el propio deber religioso. Esto incluye la creencia de que uno tiene la obligación, no solo por buena voluntad y compasión, sino también por decreto divino, enseñar a todos los pueblos el único camino de salvación y de hacer discípulos de todas las naciones por todos los medios posibles. En palabras de Langerak, »La motivación para la intolerancia y la violencia religiosas se intensificó cuando el monoteísmo dejó de ser solo universalista para convertirse en exclusivista y expansionista, como ocurrió con el Cristianismo y el Islam.« (Langerak 1997, 515) Langerak demuestra cómo el exclusivismo y el expansionismo conducen a la intolerancia:
Cuando Dios nos reveló su doctrina universal y nos envió a enseñarla a todos los pueblos como vía exclusiva de salvación eterna, mandándonos que hiciéramos discípulos a todos los pueblos, no pudimos adoptar una actitud de laissez faire frente al ateísmo o la apostasía. ¿Cómo podíamos permitir que un error pernicioso condujera a los crédulos hacia la perdición o sembrara confusión y desorden? Una sociedad recta, después de todo, sigue a pie juntillas lo que Dios considera recto y no lo que consideran recto los hombres. …debemos tener en cuenta, ante todo, el destino eterno de aquellos que viven en el error o, si se encuentran más allá de la redención, las almas de aquellos a los que podrían corromper. (Ibid.)
Por lo tanto, la compasión y el deber divino nos obligan a conseguir que todos acepten la verdadera fe por cualquier medio posible. Tendremos un motivo adicional para la violencia religiosa si a este exclusivismo agregamos el expansionismo, y una promesa, como la que aparece en el Corán, de que todos los que mueran en el intento de expandir su fe o que los infieles sigan los preceptos divinos se convierten automáticamente en mártires de la fe y reciben un lugar especial en el paraíso.

Augustine Perumalil

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Imágenes de dioses violentos y violencia religiosa (III)

Algunas feministas sostienen que los pronombres masculinos empleados en el discurso religioso, y las violentas imagines que aparecen en la escritura son los principales instigadores de la violencia. La teología feminista de occidente se siente tan intranquila por las imágenes violentas de poder femenino, como las de la diosa Kali con su guirnalda de calaveras, como por las violentas imágenes en los Salmos. Estas feministas creen que si se alteraran los pronombres masculinos utilizados en el discurso religioso y se eliminaran las imágenes violentas de la escritura, especialmente en los salmos, las realidades violentas simplemente desaparecerían. Creen que cuando ya no haya dioses violentos, no habrá pueblos violentos (cf. Madsen 2001).
El razonamiento parece ser el mismo que en los casos de violencia en la televisión y el cine. Los que defienden su censura, sostienen que la gente querrá imitar lo que hacen los personajes en la pantalla. Es como si primero viniera la representación y luego la imitación; como si la vida imitara al arte en lugar de ser imitada por él; como si las historias no surgieran de las realidades sociales sino de propósitos malévolos que tratan de funcionar como realidades; como si no hubiera otra razón que no fuera la malevolencia para contar una historia conflictiva. Lo que sostienen los partidarios de la censura es que, dado que la violencia no debería producirse, los artistas deben actuar siempre como si no existiera; que su representación es tan ilegítima como el acto mismo; que no es posible presentar una imagen de violencia sin estar secretamente de acuerdo con ella. Este argumento olvida que las historias violentas son representaciones artísticas de la violencia que ya existe en la sociedad, y que la violencia es anterior a su representación artística en la pantalla, y no al revés.
Los defensores de la censura advierten sólo intenciones maliciosas en el relato de una historia conflictiva. Esto se debe a que estamos tan acostumbrados a ver en la pantalla y en las galerías de arte imágenes de destrucción y daño que no ofrecen secuelas emocionales (no en función de la comprensión, la empatía, el horror y la vergüenza, sino por mera diversión), que comenzamos a creer que, en las obras de arte, la violencia no tiene otro propósito que el de la mera excitación. Hemos perdido la comprensión general de que lo que un artista intenta transmitir al presentar escenas o imágenes violentas. Como afirma Madsen, despojadas de la actitud del artista hacia la violencia que él/ella representa, y examinada sólo en términos de contenido (asumiendo que la actitud y sensibilidad del artista que creó las imágenes religiosas y las del salmista que compuso los salmos no forman parte de su contenido), estas imágenes dejan de tener cualquier importancia que no sea la del entretenimiento superficial. Separada de las sutilezas emocionales, la violencia representada en el arte y la religión puede aparecer como una postura erudita, una cortina de humo para disfrazar de cultura a la excitación pura y, como sostienen los partidarios de la censura, una inspiración para que los espectadores imiten lo que ven.
Pero existe una diferencia fundamental entre las imágenes inspiradoras de violencia y las grandes obras de arte. Lo que las diferencia crucialmente es la manera en que el artista trabaja su tema, así como el efecto y los cambios que quiere producir en el espectador. El artista puede emplear imágenes de violencia tanto para entretener y mitigar el horror de la violencia, glorificándola (y así inspirando violencia), o para producir en el espectador un »temor sagrado«, un sentido de vergüenza y horror que fortalezca los sentimientos nobles y conduzca a una conversión personal. Es precisamente esto último lo que hace que historias como Crimen y Castigo, de Dostoyevsky, sean un clásico. Desprovistas de este análisis, incluso escrituras como la Biblia o el Mahabharata se leen como crónicas de crimen y violencia. Lo que las convierte en grandes obras de la literatura es el sentido de vergüenza por el propio pecado, el horror por la violencia y los sentimientos nobles que producen y fomentan en el lector.
Las feministas, que defienden la censura en el discurso y las imágenes religiosas, excluyendo de ellas los pronombres masculinos e imágenes violentas, olvidan este importante aspecto de las grandes obras de arte y literatura. Sólo ven en ellas inspiración para el pecado y el crimen; por lo tanto, quieren censurarlas. Esto significa que las feministas pasan por alto el aspecto más importante de la escritura, las imágenes religiosas y las grandes obras de arte: su función como creadoras del »temor sagrado de Dios« e inspiradoras de sentimientos nobles. Puede concluirse que no existe una relación causal entre las imágenes religiosas violentas y la violencia en la sociedad, como suponen las feministas. En la mayoría de los casos, por el contrario, las imágenes violentas en las escrituras funcionan como poderosos elementos disuasorios del pecado y la violencia.

Augustine Perumalil

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